《佛教的見地與修道》16 止觀
宗薩欽哲仁波切
佛教一切宗派的修行都包括了止觀的技巧，連金剛乘也不例外。止觀是一切其他禪修技巧的基礎，它能產生寧靜、專注與清明，這些都是使其他修行產生效果的重要因素。根據經典，止觀包含了最初到最高所有禪定的菁華。
“止”使你的專注範圍變窄，因此減低了心靈的造作，創造一種寧靜的狀態。這並不表示你的心變得狹窄了；你的心愈寧靜，就愈寬廣、愈柔和，這使得你想怎麼用它、什麼時候用它，都能隨心所欲。然而，如果只有寧靜，無法讓你體會“空性”的見地：所以，由“觀”產生的銳利洞察力，也是必要的。
如果你在一間黑暗的房間裡想要看東西，你同時須要點燃一根蠟燭，並保護它不受干擾，因為搖晃不定的燭光不能讓你看清楚東西。同樣地，“止”保護你的心不受干擾，而“觀”則提供光亮讓你看得見。
一旦“止”平靜了你的心，“觀”加大、加深並使心更清晰、更敏銳地去認識心的本性。
如果把你的心比喻成一個小湖，“止”的狀態就好比是風、落下的小石子、漩渦等所有會形成漣漪的干擾因素都中止了，水面一片平靜。由平靜產生清晰，使你能夠看到湖底的景象、魚以及其他棲息的動、植物。“觀”就是使湖能顯示它美麗本性的清明，因此“觀”就是洞徹現象本質的智慧。不過要產生“觀”之前，心必須先用“止”調柔才行。平常我們的心到處亂跑、東蹦西跳，就像尾巴著了火的貓一樣，完全失去控制；煩惱波濤漫天洶湧，念頭追逐緊密相連，念頭之間的間隔一點都看不出來。
由於濃密的混亂狀態，光線也照不透，所以你無法看清任何事物。把注意力集中在“止”的修行，多少可以幫你遠離心的瘋狂境界，讓你能注視它，而不會完全地捲入紊亂中，受它的控制。當念頭和煩惱生起的時候，如果你不帶成見地注視它，既不攪亂它，也不捏造更多的念頭，那麼它們就能自己沉靜下來——只要你不做什麼，心就會靜下來，這時候，“觀”的光明才可能進入你的心中。
修“止”的目的就是讓你的心得到“輕安”，它表示心受到良好的訓練，使你不費吹灰之力就能放棄粗重的習性。就像你非常喜愛一位朋友，她能讓你覺得“輕安”，以致於當你忙完一天的工作，依約去見她的時候，不論剛才多麼疲憊，只要一見到她，所有的倦意都拋到九霄雲外去了，立刻神清氣爽、充滿活力，可以面對任何挑戰。
通常我們無法讓自己的身體和心依照意願行動，因為它們都是習性的奴隸，而習性就是在時間的過程中，那些我們經常依循的成規。當我們由這些習性中得到自由並能控制身心的時候，那就是“輕安”。例如，你可能想提早一、兩個小時起床來修禪，卻無法克服賴床的習慣；當你習慣修“止”之後，只要你一想到修“止”，身體就不會背叛你而會立刻起床。
一般上，當你坐在蒲團上試著修習慈悲或空性的時候，常會發現心與自己意願相反：不是在期待計畫將來，就是在回憶過去的事情。當你能夠阻止心這樣做的時候，就是“輕安”。
通常，心的“輕安”先發生，然後身體逐漸生起“輕安”。“輕安”從非常微細的層次開始，然後慢慢地進入比較粗重的層次，最後從外表也看得出來。
在你開始修行“止”之前，應該先聚集順緣或友善的環境，以便能好好修行。什麼是合宜的外境，依個人情況不同。合宜的地點是需要的：大部分的人需要一個安靜的地方；但是也有少數的人覺得，在極吵鬧的環境中，“止”的功夫反而更好。修行的地點溫度要宜人，同時應該整齊清潔，因為紊亂也能間接干擾到“止”的修行。通常，最有利的修行環境，就是一個能反映出你所希望成就的心理狀況的地點。
朋友和伴侶對於修行成敗有很大的影響：如果你有一位非常聒噪的朋友，讓你起很多煩惱，他可能會危及你對“止”的修行；讓你敬畏的朋友能幫你精進，能以言語幫助你修行的人也是修行良伴。
內在的安排，或是在希望修“止”的正確心態上，不要抱持太多野心。如果你非常希望成名，努力開創致富的道路，或者迷戀一些其他的事物，這些心態必定會打擾你修“止”。
要是在禪修的時候，這些野心讓你很苦惱，試著把它們當成沒有究竟意義、只是夢幻而已，這樣應該能減輕它們對你的控制力。在座上修行的時候，你必須集中在“專注”上，而且一定要信任自己用來穩定心境的特殊方法。如上所寫的，借由思惟修“止”的利益，你便能建立信心，併發展出專注的能力。
在禪修的同時能守某個特殊的戒，是有幫助的。有些和你習性相左的戒律，即使是一點點，也能創造出一種有益的新模式，逐漸滲透到你的修行和整個生活中。戒律可以是任何東西，甚至節食也可以是戒律，例如不喝酒、晚上不吃東西；穿也有戒律，例如永遠穿得很優雅、很恰當。或者你也可以規定，一到禪修時間，即使無法上蒲團去打坐，也不可看電視，就算有不可不看的節目也不行。剛開始，如果這樣做顯得很困難，那麼可以在平常生活中制造一點小干擾，例如早上打開佛堂、把幾個杯子裝滿水，晚上把杯子裡的水倒空、關閉佛堂，這一類的事情都能夠幫助你的生活走上軌道。但是如果能夠更直接地規範自己就會更好——這些就是利於修“止”的內在條件。
除了製造利於修“止”的因緣外，你也應該學習避開干擾修“止”的五種過失；當過失生起時，立刻加以對治。這五種過失分別是：
一、懈怠或對於修“止”不感到喜悅：對治的方法，就是借由思惟修止的利益，激起修止的熱忱。
二、缺乏清明：有時候，即使你很精進，卻因為不明白禪定技巧而缺乏清明；有時候是你忘了教法，或者是從開始就沒有完全瞭解教法。對治的方法，就是借由一再地聽聞教法或開示，盡可能完全弄清楚修行的技巧。
三、昏沉失念：即使你非常清楚修行技巧，有的時候心還是非常呆滯，連這些技巧也懶得用，甚至忘記自己正在修什麼。對治失念的方法，就是提起專注和警覺心。你也應該記住修“止”的效果，使自己對修行產生歡喜心，讓它產生難以抵擋的吸引力，把沉悶轉成活潑的狀態。
四、掉舉：有的時候你的心變得太活動，東奔西跑，而須要加以節制，以警覺心、出離心和悲傷心讓這種興奮騷動的情況冷靜下來。
五、沒有善用對治：另一項過患，就是當心受到干擾時，沒有善加對治。你必須去對治它，一旦對治法驅除不良狀況後，應該立即回到“止”。誤用對治法的情況有二：一是對治之後沒有回到止上面；二是迷上了打擊障礙這件事，反而開始期待障礙，而沒能專注在真的修行上。這兩種情況都會使對治方法本身成為修止的障礙，如果發生了這種情況，你就應該試著住於不偏不移的狀況。
在實修上，有些人喜歡有個專注的物體在，有些人則不喜歡。最好是對於兩種技巧都很熟悉，根據不同時間的需要，選擇一種。根據傳統，拿來做專注目標的東西有很多，幾乎任何東西都可以：一尊佛像、一瓶花、一朵花，甚至一片花瓣。你也可以專注在美妙的音樂上，但音樂通常有太多旋律，不太適合集中在一點上。一旦你的心非常寧靜，可以使用音樂，但不推薦初學者這麼做。出入息常被用來當作練習專心的對象，然而對於心像猿猴東奔西跑的初學者來說，最好是使用看得見的東西，特別是美麗的東西，例如一朵花，這樣你的心便會很自然地受到它的吸引。
你應該以喜悅和熱忱的心開始進行禪修。開始的階段，你可能須要捏造喜悅和熱忱——這沒有關係，因為你只是聽到、讀到有關修“止”的利益，還沒有體驗到這些，所以你必須思惟自己所聽到、所讀到的教法，建立修行熱忱；直到你修“止”有一些造詣、略得“輕安”之後，自然會湧現熱忱。你的禪修可能經常很枯燥，讓你想找些理由逃避修行，所以你絕對需要熱忱和喜悅的力量，讓你能坐上蒲團修下去。
在我們目前的修行階段，幾乎要造作一切事物——包括出離心、虔誠心、信任與專注。
造作這些是一種善巧方便，一方面可以對治我們的習性，一方面可以喚起或吸引真實的東西，就像獵人用模型鴨勾引真鴨一樣。如果你想想，就能明白：修“止”的主要目的，是讓你能夠自在地創造身心，使你不再成為習性的犧牲品。
目前偽裝成自己的這個身體和心，實際上都是由你所受的影響、煩惱和念頭所創造的串習而已，這一切全是造作。你的身體是由血、肉、骨頭等組成的，不過大部分都是由你對它的念頭和感覺所組成。這就是前面所提過的自我形象，與真實了無交涉。這個現象的一個粗略例證就像得到厭食症的人，已經瘦得如同集中營的囚犯，幾乎就要餓死了，但是仍然覺得自己太胖了。你的心或自我也以同樣的機制運作著，侵犯你真實本性的煩惱，在你的本性上蓋了一些棚屋村莊，但是你才是真正的地主，你可以把它們趕走，蓋自己想蓋的房子。
在開始修行之前，必須喚醒出離心。你可以用不同的方法達到這個目的，例如，想想生活有多少麻煩——不論現在、未來，自己總會遇到一些麻煩。用對你最有效的想法，真正地警覺到生命的不確定性，就能產生出離心。當你具足熱忱、喜悅和出離心的時候，精進就幾乎會立刻自然地出現。
修行的開始，先集中注意力；如果你是用某種物體，那就看著它。在一座開始的時候，努力集中注意力；到了中間，可以稍為放鬆，但仍繼續維持專注，隨時都應提起正念，要有警覺心。如果心變得昏沉，就想一想讓心平靜下來的利益，由此產生喜悅與熱忱，驅除昏沉；如果心變得掉舉，就思惟出離心，讓自己冷靜下來。昏沉、掉舉消失之後，立刻回到專注上。
呼吸順暢，把你的心和你的感覺都集中在那個物體上；這樣修一陣子之後，會有五種體驗生起。
開始時，你的念頭一個接一個像暴流般停不下來，就像山間的瀑布一樣無法控制。膽小的行者遇到這種情況，就認為自己無法好好修下去，由於沮喪便生起懈怠。你應該歡迎禪定的第一個體驗來到，把它視為瑞兆——它就是所謂的認出概念的生起。
事實上，修行專注的目的，並不是真的要集中在某個物體上，而是要你瞭解自己的心有多散亂，而目前你並不知道這點。只要你一直散亂，就不知道是誰在打擾你、你有多麼散亂，或你又散亂到哪裡去；就像身在戰場中，不知道誰是敵人、誰是朋友，也不知道該殺誰、該保護誰。有了這種瀑布的體驗，你現在至少能認出自己的敵人，知道是誰製造緊張、不安全感、悲傷和其他問題來干擾你、刺激你。瀑布經驗被認為是禪定體驗的黎明，雖然太陽尚未升起，但陽光已經出現在天際了，這表示結果已經在那裡了。
隨後第二種體驗也會發生，這時候的心境就像急流穿越峽谷一般，有時你專注得很好，有時卻像急流撞到岩石，形成漩渦，然後又回歸寧靜——第二階段叫做“概念休息”的境界。
繼續修下去，會出現第三種體驗，類似河流中的水潭。干擾會產生漣漪，其他時候則平靜無波——這就是所謂“概念疲憊”的體驗。
第四種體驗可以比喻做有波浪的海洋。即使生起種種心靈構想，就算它很巨大，只要略提正念就立刻平息下來——這種經驗就是收集概念，並使它井然有序。
第五種體驗也會來到，它類似無波浪的海洋——無論什麼事情發生，海洋都維持不動。到達這種境界，你自己就成為對治法門，不再需要刻意的對治法了——這就是所謂“不收集概念”的體驗。在這個階段，身體就像羽毛一般輕，心完全能受到控制，欲界大部分的煩惱都停息下來，你可能會得到某種程度的預知力和神通。根據佛教哲學，到達了這個階段，你便具備聆聽佛陀某些教法的資格。
經歷了修“止”的五種體驗，心的造作就會愈來愈不活潑，逐漸失去對你的控制力。有些修行人能夠達到外物失去力量的階段，這是由於行者極專注於自心，使得外物不再具有吸引或反擊的力量。這樣的情況會發生在色、聲、香、味、觸任何的五塵上：本來吃起來很惡心的東西，不再有什麼大不了的，你可以毫無問題地吃它；原來很容易影響你的事物，變得沒有力量了。你更平衡，甚至有些藝術風雅的氣質，因為你不再被某種強烈的東西吸引，而能覺知整體的狀況。
修“止”的這些階段或成就，可以在修行的時候和日常生活中表現出來。有時候，你會體驗到許多感覺或情緒都停下來的境界。一開始修行的人可能會認為這很了不起，因為這個階段開始產生一些明相與超凡的智慧，這種智慧和“知道”沒有關係，而是當你避免了知道許多不同事物的干擾的時候，認知得更多——一切事物都很平衡，這使你感到很喜悅。
修“止”修得很好的行者，能夠達到輪回的頂端，獲得天道喜樂的體驗——這是許多宗教的究竟目標，有時候被稱為“天堂”，這同時也是印度教禪修的最高悟境。因為佛教所追求的更高，所以“觀”和“止”同樣地重要。
如果你精進修“止”，很快就能瞭解到，實修和研讀對你心境所起的效用有什麼差異——光是研讀佛法，根本無法讓你的心平靜下來。修行“止”讓你的心平靜下來之後，你就比較沒有偏見，大概可以準備修“觀”了。“觀”最有名的兩個傳承，就是龍樹菩薩與彌勒菩薩的傳承。
龍樹的傳承有兩種主要的方法，它們都是要讓我們從誤以為真實的概念幻影中解脫出來。我們在心中造作出來的不實模型就是所謂的“邊見”，它讓我們遠離真實，迷失了重點。
為什麼會遠離真實呢？因為我們黑白分明的二元對立心態須要執取一些堅固、實體的東西，以獲得安定感。我們想要站在堅固的大地上，牢固地依靠在那裡。十幾歲的年輕人在戀愛的時候，有時會把花瓣一片片地剝下來，一邊剝一邊算：“他愛我，他不愛我……。”讓最後一片花瓣做決定。二元對立的心希望事物一定是這樣、要不就一定是那樣，認為無論什麼都比沒有基礎、不確定來得好。我們大部分的人，在追尋確定性的時候，都會走到一種極端：相信自己和其他事物確實存在。龍樹的第一種方法，就是幫我們看透那種極端。
修“觀”的技巧包含分析和專注。首先分析產生焦慮的基本原因，看清自己問題的真正根源。最後你會瞭解，根源就是無明，而你所有的問題基本上都來自一個起源：執取一個不存在的自我。
無明使我們和真實的本性分開，為了彌補與本性分開的空虛，我們會去抓一些東西來代替。這一點像真正愛上了某個人，卻因為某些理由無法得到他，那麼你就會訴諸各種極端，以填滿內心的空虛。有部老電影，描寫一位失去妻子的丈夫感到非常痛苦，就往極端的方向發展，努力使新的女朋友成為亡妻的複製品；當然，新的女友不可能取代他的亡妻，這使得他更加寂寞。
我們與本性也是同樣情況，執取一些本來不存在的東西，或至少那種東西存在的方式也和我們所希望的不一樣，我們在絕望中走到極端，試著讓色、受、想、行、識五蘊的相續成為“真正”的自己，這是因為我們都有俱生無明。宗教理論家為了在更微細的層次上定義，並堅固自我，因此創造出靈魂、實存的自我、神我或是上帝等概念——相信這些就是後天學得的無明，許多人除了俱生無明之外，又加上這種後天的無明。只要你相信有個真實存在的東西，你的心就會把它執著為“我”或是“自我”，那麼你的痛苦就會繼續下去。這就像喝鹽水止渴一樣，只會愈來愈渴。
在開始修行之前，應該先發起出離心以及對於法門的信心——這點和修“止”一樣。希望出離輪回無可避免的痛苦，能讓你生起精進修行的熱忱。非常渴望離開監獄的囚犯，對於監獄就有出離心，他會盡一切努力冀求重獲自由；但是如果他喜歡牢房，就不會那麼努力了。
在技巧方面，首先你應該運用月稱“二輪馬拉戰車”七支法來分析平常你稱為“自我”的東西，詳細檢查包括色、受、想、行、識五蘊的每一蘊。我們在前面曾分析車子的本質，檢查輪子、引擎、駕駛盤和其他的部分；你也可以用同樣的方法尋找自己的本質在哪裡，再檢查每一蘊的組成部分，找一找其中是否包含了你的本質。在五蘊中找尋你自己的本質之後，再看一看五蘊至少是不是擁有它們自己的本質。
思考這一段話，讓分析的結果得出合理的結論：“我相信色、受、想、行、識五蘊的相續就是我自己。但是經過徹底檢查每一蘊之後，卻無法在任何一蘊中找到自己；因此，很明顯地，我誤認了‘自己’。不只如此，就連五蘊都不是真實的存在。每一蘊都是許多不同部分的組合，由因緣所生，而每個部分本身也都是組合而成。因此，不僅沒有一樣東西可以執為自己的本質，就連五蘊的現象也是絲毫沒有本質的。直到現在，我都愚昧地認為這些毫無本質的事物很美妙，並把它們執著為自己；因為這個錯誤，我現在遭受了幻覺的痛苦。但是，今天從我坐上這張席墊的那一分鐘開始，我要把這種執著的心連根拔起，否則我會把全部的生命浪費在執取不存在的事物上面。假如有什麼真正實存的東西的話，這樣去執取倒還情有可原；然而根本什麼都沒有，心只不過是在騙自己，讓我因此受苦。所以，這必須要消除！”這樣思惟，你就能建立自己的決心。
分析之後，實修時，在一座的中間，你要放鬆，只看著自己的心。一旦心中生起任何造作或念頭，就把它們當成盤起來的蛇：蛇自己盤成一個結，蛇自己也能鬆開那個結，解放自己。不要逐一地降服每個造作念頭，因為當你追蹤一個念頭的時候，其他念頭會攻擊你，讓你失去禪定。
在禪修結束的時候，應振奮決心，在日常生活中維持正見。一天之中，經常想著：“我正在吃，我正在喝，我正在洗盤子，我正在走路（用當時你正在做的事）。但是這沒什麼大不了的，因為它沒有本質。由於這些事物——我的想像、念頭等——沒有一樣是我所想像的樣子，因此這些都沒什麼大不了的。”在日常工作裡，維持這樣的見解，就是所謂“安住在正見的領域中”。
以分析的方法探究每一現象的空性是不必要的。等你對付了“自我”之後，就不用逐一去檢視書本、筆、樹、花園、水管等事物了。不同的現象只是同一個過程的不同層面而已，因此就不必對每一個念頭使用一種對治法門。聖天〖編按：又稱提婆、聖提婆、單眼提婆。三世紀左右的人，南印度婆羅門出身，為龍樹弟子，以智辯著稱〗曾經說過，如果你能徹底地明白某一種現象的沒有本質，那就能治好一切痛苦——這就是所謂的“一藥治百病”。
當你經由修行達到這種層次，你會體驗到事物都不再是了不起的大事了，一切現象都像是玩笑一樣；同時，你會對那些仍然認為每件事都是大事的人自然生起悲心——這些人相信他們必須戰鬥犧牲，並用其他的方法不斷地和周圍世界奮鬥。你感到立即的悲憫心，並且可能試圖說服他：這些事物都沒什麼大不了，不必太認真，也不必那樣做。假設你在看一場電影——那是關於一位善良可愛的女子，她過著很不幸的生活，最後悲劇性地死去——你注意到有一些很年輕、天真的觀眾把電影當了真，所以自己受了很多苦。很自然地，你會試著告訴他們，這只是一場電影；但是如果他們不瞭解這一點，你就會希望利用一些方法，讓他們瞭解到這樣認真實在不必要——這就是悲心。
龍樹傳承的第二種“觀”法，是用來摧毀“無本質”的這個極端。二元對立的心看待一切事物都是二分式的，非此即彼，事物一定落在非此即彼兩者之一。一旦瞭解到現象並不實存，我們立刻就跳到相反的那個極端，認為事物必然是真正不存在——我們仍然在找某個東西去執著，這樣子才能確定地說這就是事物的面目。修行的第二種方法，是要瞭解到像“這是幻覺，這不是真實存在的，這是無我的”這樣的念頭，仍然是一種應該加以捨棄的邊見，而這樣的想法太極端了。首先，你要這樣思惟：“雖然我發現了這個空性，了悟了這個無我，但是我卻不能說現象是不存在的，因為根本沒有任何東西可以被稱為存在或不存在。因此，相信事物不存在就和相信事物存在一樣地錯誤，存在或不存在都沒有參考點；所以，對於了解無自性的執著，也必須捨棄。”這樣子思惟，你必須建立決斷心，捨棄“不存在”的這個極端。
這種技巧的第二個階段類似於第一種方法的第二個階段，差別在於這時不用鼓勵任何念頭。運用第一種技巧時要加以阻抑的念頭，像是“這是真實的”或“這一定是真的”；然而“這是空的”這一類念頭，多少還是受到鼓勵的。現在，所有的念頭都不加以鼓勵，只要安住不執取的狀態就好了——不僅不執取自我的存在，同時也不執取自我的不存在。
執取“不存在”仍是一種執取。只要有執取，就落入極端，去尋找一些堅固的東西，可以用自己的鉤子鉤住它、執著它。這只是自我的超級詭計，試著從無我中創造一個新的自我，努力固守自我見解的王國，而不肯讓位給超越存在和不存在的離邊正見。
以往，你採信自我實存的邊見而受苦；現在的危險則在於掉入另一個陷阱，相信不存在的自我是存在的。由緣起實相的觀點來看，除非有個東西能夠“不存在”，否則不存在就不能存在——有了真實存在的“自我”，才能有真實存在的“無我”。換句話說，“空”如果要能真實存在，就必須要有真實存在的東西來“空”才行。離於諸邊的空性見地中，一開始這裡就沒有什麼東西可以“存在”或“不存在”。二元對立的見地總認為，事物要不就存在、要不就不存在。如果沒有這種二元對立的見地，你便能知道根本沒有東西可以執取，也沒有原因去執著，因為你本來具足一切。
彌勒菩薩修“觀”的方法與龍樹菩薩有所差異。彌勒以光明和明相來定義“心”，而心是輪回、涅槃的基礎：你如果能夠認識心的本性，就是涅槃；不認識心的本性，就化現為輪回。因此，心只須要加以瞭解，並認識它的根本。
認為心既是主體又是客體，或者認為心是主體而非客體，都是錯的。心的真實本性並未落入主體和客體二元對立的極端中，這表示它既非主體也非客體。根據唯識宗的看法，離於二元的心的本性，就是明相。
“明相”常被誤解為光亮，也就是黑暗的反面；這使得我們認為心是一種光亮的東西，像是通了電的燈泡。許多新時代的書中都談論光和能，以及看到空中有光圈出現，把它當成是心靈的成就，認為心應該和光是有關聯的。
佛教用“明相”來描述心的本性，也可能加深這種誤解。佛教說的“明相”，並不是二元對立中相對於黑暗的那個光明，而是指完全離於二元分別的境界，因此就連黑暗也是“明相”。“明相”表示“可見的”或“顯現出”的意思：黑暗是顯現，所以黑暗是“明相”。你看得到黑暗，所以你看不見光亮；就這個意義來說，最好以時間來定義“明相”。“明相”即是當下或現在，“當下”既是指在這裡，也是指這個刹那。“他在”的意思是他在這裡，而“現在，我正在念書”則是指這一刻我正在念書。過去心已過，不再是實體，未來心又尚未生起，有的只有當下的心——此時此地的心。我們在瞭解“明相”的時候，應該加入這層意義。
當下或明相的能量，超越主體、客體的現在心，就是覺醒、認知、覺性、意識的特質。
我們可以把這種心比喻成永遠在我們裡面的皎潔滿月；自己無法覺察到它，是因為我們不斷被粗、細的心靈現象所顯現的心理圖像或概念，以及房子、敵人、親戚，和其他奇怪東西的幻相打擾所造成的。
如前所述，我們對事物所有的概念和想法，都以心理圖像的樣子貯存在心中；把它們從自我的角度，排列得很合邏輯、很有意義，它們便進一步地確認自我的觀點是正確的。心理圖像形成一些模式，當這些模式投射到現象上的時候，我們就誤以為它們是實相，其實它們是“幻相”。這很像電影：當一系列靜止的底片一張接著一張連續投射到銀幕上，播放得非常快，我們的眼睛便無法注意到兩張底片間有間隔存在，因此感覺到這是堅固的連續事件。
我們的個人電影院也是連續地放映著各種境界的影片，這些影片從三百六十度的方向，以色、聲、香、味、觸放映，使得我們極難了悟它們如幻的本性。
圖像的每一種模式都創造一層蔽障，遮住明相。它們遮住明相的方式，就像是果皮包住果實一樣。這些果皮般的蔽障物，一層挨著一層，更加深了幻相的堅實性；經過無數生的熏染，遮住當下的虛假蔽障，已經變得非常厚而不透明了。
我們愈認為這些模式或電影是真實存在的，就愈認為它們是大事情，也就對它們愈加執著、嫉妒和憤怒。我們把特定的幻相模式投射為可愛的、具有威脅性的，或其他任何情況，就會決定產生什麼樣的情緒反應；當幻相改變的時候，情緒反應就跟著改變。
如果我們有一位非常喜歡的朋友，我們就會投射出一種幻相，認為他是徹頭徹尾的好人，具備許多可愛的特質。過一陣子，這位朋友可能做了一些事，威脅到我們的自我，這時候，我們原來把他想成完全是好人的這種幻相，就變成他是個完全的壞人的幻相，於是我們對他十分生氣與憤恨。我們雖然只感受到自己對他的幻相，從來就沒有真正見到他，卻經歷了一切情緒。如果你認為某件事是件大事，而它又很不好，那麼你就會對它生氣；接著，你又開始認為自己的憤怒也是件大事，這又創造出遮蔽當下的另外一層概念或心理影像——我們完全被這些電影迷惑住了，毫不覺知到當下。
清除這些干擾，也就是把遮蔽當下的果皮去掉，是必要的。為了達到這個目的，行者必須先在理智上瞭解，然後思惟所瞭解到的意義，瞭解遮蔽明相的這一切層次都只是幻相、幻覺而已。
這些多層的障蔽和當下的心並無分別，它們不存在心的外面、不離於心單獨存在、不堅固地存在、不真正地存在。例如，人類把水看成是一種飲料，但魚卻把水看成是可以游泳、可以安眠的家。如果這兩種看法——飲料或家——其中一種能獨立地、真實地存在的話，持另外一種看法的眾生就會有嚴重的問題了。然而，兩種看法都只是幻覺，因此持任何看法的觀察者都可以享受他們各自的看法，而不會和有完全不同幻覺的另一類觀察者起衝突或互相干擾。
我們必須清楚地知道，一個人所有的知覺都像夢幻一般，只不過是想像的虛構而已。了解這一點，正是這個特定“觀”法的目標，就和所有修行一樣，行者首先要具足出離心，對于這個法生起信心，並如前所說的，必須創造利於禪修的順緣，避免逆緣。
在禪修的時候，你應該強烈地這樣思惟：“為什麼我們這麼瘋狂，對這些幻覺那麼認真？我到底是怎麼搞的呢？”把這種思想牢牢地放在心中，專注地想你的一切現象都如夢幻。持續這種禪修過程，就能動搖一向習慣於認為事物是真的幻覺。
我們之所以不瞭解幻覺為幻，其中一個理由是：這些幻覺已經組織成一套極聰明、極有力的自我欺騙系統。你大部分的心理力量和能量，都集中在欺騙自己；但是如果你能精進地修行上面所描述的禪定法門，這個精密的系統就會開始紊亂。在一座禪修的中間部分，你應該放鬆，那時候你便會認清明相才是你自己；在一座的最後，你會瞭解到，一切事物都只是自己心的感知而已。
你應該一而再、再而三地這樣思考，漸漸地，你就能相信一切現象都像夢境，甚至可能會有一點真正的體驗。這就好比雖然月亮仍然躲在雲層後面，雖然暫時看不到月亮，卻可以看到遮住月亮的那部分雲很明亮，其他的地方則暗得連雲本身也看不清楚。
如果你繼續做這種修行，經過一段時間後，你對於實相的如夢本質會更加相信，並且幾乎能體驗現象的如幻本性。一如龍樹的法門，體驗到現象就像玩笑一樣，你會對那些仍然把事情看得很嚴重的人自然生起悲心。這樣的體驗代表著雲層愈來愈薄，明月幾乎就要映入眼簾了。
隨著禪修的進步，遮蔽明相的外皮就變得愈來愈薄、愈來愈稀疏；這個時候，大部分明顯的幻化經驗都消失掉，取代而起的是接近明相本性所產生的樂，同時心也變得愈來愈清晰、愈來愈敏銳。這個階段粗重的客體幻化力量已經停止下來，而微細的主體幻化力量仍然繼續。
客體迷惑的粗重外皮已經剝了下來，但是微細主體迷惑的外皮仍在；雖然客體迷惑的幻覺已經幾乎停止，但是主體的心還沒有停止對心的幻覺產生幻覺。這就好比是電影銀幕已經卷了起來，影片也已經取了出來，但是投影機還沒關掉。對於認為客體是真實存在的、獨立存在、堅固存在、究竟美麗、究竟醜陋等想法，你不再執著、不再捕捉。但是還有最後一層雲遮蔽著月亮——雖然我們現在可以看到月亮的輪廓，卻仍然無法對準焦距，它依然模糊不清。
如果你更深入地修下去，經由瞭解到沒有堅實存在的客體、只有不實的幻覺，你就能明白主體也沒有堅實性可言。在前面的階段，你會想：雖然外物可能並不實存，但是至少你的心必定是真實的。進一步修行之後，主體之心的幻相也會消失，那個時候你便能體會到實相、無二元對立之心，但這只是一點體會而已——這種體驗可以稱為無障礙或無干擾的體驗。到達這個階段，你就會處於一種非常舒適的狀況，你和實相之間，幾乎沒有迷惑存在。大部分明顯的主體和客體的幻相，已經不再滋長，離於二元對立之見的現象生起——月亮愈來愈清晰，因為遮蔽它的最後一層雲正在消散；你也更有信心，知道這層薄薄的雲必將散去。
在這個階段，無明已經消失，但無明的習性——也就是二元對立——依然還在；因此你必須強化修行，加強所有力量來除去那種習性。當這個習性消失掉一小部分的時候，你就能見到一小部分毫無二元對立、完全離於主體、客體的自心本性——這就是“初地菩薩”。
傾向二元對立的習性逐漸減少，隨之而來的就是菩薩各地的果位；到二元習性完全消失的時候，你就證得了十地菩薩的果位——超越了這個果位，就是成佛。
龍樹的風格是把每件事物割掉，說：“這不是真的，那也不是真的。”彌勒的風格則是專注於心的本性上。這是趨向相同結果的兩種不同方式，但它們一樣有效——龍樹說果皮不好，要把果皮去掉；彌勒則說，果皮內有很美味的果實。
宗薩欽哲仁波切
“止”使你的專注範圍變窄，因此減低了心靈的造作，創造一種寧靜的狀態。這並不表示你的心變得狹窄了；你的心愈寧靜，就愈寬廣、愈柔和，這使得你想怎麼用它、什麼時候用它，都能隨心所欲。然而，如果只有寧靜，無法讓你體會“空性”的見地：所以，由“觀”產生的銳利洞察力，也是必要的。
如果你在一間黑暗的房間裡想要看東西，你同時須要點燃一根蠟燭，並保護它不受干擾，因為搖晃不定的燭光不能讓你看清楚東西。同樣地，“止”保護你的心不受干擾，而“觀”則提供光亮讓你看得見。
一旦“止”平靜了你的心，“觀”加大、加深並使心更清晰、更敏銳地去認識心的本性。
如果把你的心比喻成一個小湖，“止”的狀態就好比是風、落下的小石子、漩渦等所有會形成漣漪的干擾因素都中止了，水面一片平靜。由平靜產生清晰，使你能夠看到湖底的景象、魚以及其他棲息的動、植物。“觀”就是使湖能顯示它美麗本性的清明，因此“觀”就是洞徹現象本質的智慧。不過要產生“觀”之前，心必須先用“止”調柔才行。平常我們的心到處亂跑、東蹦西跳，就像尾巴著了火的貓一樣，完全失去控制；煩惱波濤漫天洶湧，念頭追逐緊密相連，念頭之間的間隔一點都看不出來。
由於濃密的混亂狀態，光線也照不透，所以你無法看清任何事物。把注意力集中在“止”的修行，多少可以幫你遠離心的瘋狂境界，讓你能注視它，而不會完全地捲入紊亂中，受它的控制。當念頭和煩惱生起的時候，如果你不帶成見地注視它，既不攪亂它，也不捏造更多的念頭，那麼它們就能自己沉靜下來——只要你不做什麼，心就會靜下來，這時候，“觀”的光明才可能進入你的心中。
修“止”的目的就是讓你的心得到“輕安”，它表示心受到良好的訓練，使你不費吹灰之力就能放棄粗重的習性。就像你非常喜愛一位朋友，她能讓你覺得“輕安”，以致於當你忙完一天的工作，依約去見她的時候，不論剛才多麼疲憊，只要一見到她，所有的倦意都拋到九霄雲外去了，立刻神清氣爽、充滿活力，可以面對任何挑戰。
通常我們無法讓自己的身體和心依照意願行動，因為它們都是習性的奴隸，而習性就是在時間的過程中，那些我們經常依循的成規。當我們由這些習性中得到自由並能控制身心的時候，那就是“輕安”。例如，你可能想提早一、兩個小時起床來修禪，卻無法克服賴床的習慣；當你習慣修“止”之後，只要你一想到修“止”，身體就不會背叛你而會立刻起床。
一般上，當你坐在蒲團上試著修習慈悲或空性的時候，常會發現心與自己意願相反：不是在期待計畫將來，就是在回憶過去的事情。當你能夠阻止心這樣做的時候，就是“輕安”。
通常，心的“輕安”先發生，然後身體逐漸生起“輕安”。“輕安”從非常微細的層次開始，然後慢慢地進入比較粗重的層次，最後從外表也看得出來。
在你開始修行“止”之前，應該先聚集順緣或友善的環境，以便能好好修行。什麼是合宜的外境，依個人情況不同。合宜的地點是需要的：大部分的人需要一個安靜的地方；但是也有少數的人覺得，在極吵鬧的環境中，“止”的功夫反而更好。修行的地點溫度要宜人，同時應該整齊清潔，因為紊亂也能間接干擾到“止”的修行。通常，最有利的修行環境，就是一個能反映出你所希望成就的心理狀況的地點。
朋友和伴侶對於修行成敗有很大的影響：如果你有一位非常聒噪的朋友，讓你起很多煩惱，他可能會危及你對“止”的修行；讓你敬畏的朋友能幫你精進，能以言語幫助你修行的人也是修行良伴。
內在的安排，或是在希望修“止”的正確心態上，不要抱持太多野心。如果你非常希望成名，努力開創致富的道路，或者迷戀一些其他的事物，這些心態必定會打擾你修“止”。
要是在禪修的時候，這些野心讓你很苦惱，試著把它們當成沒有究竟意義、只是夢幻而已，這樣應該能減輕它們對你的控制力。在座上修行的時候，你必須集中在“專注”上，而且一定要信任自己用來穩定心境的特殊方法。如上所寫的，借由思惟修“止”的利益，你便能建立信心，併發展出專注的能力。
在禪修的同時能守某個特殊的戒，是有幫助的。有些和你習性相左的戒律，即使是一點點，也能創造出一種有益的新模式，逐漸滲透到你的修行和整個生活中。戒律可以是任何東西，甚至節食也可以是戒律，例如不喝酒、晚上不吃東西；穿也有戒律，例如永遠穿得很優雅、很恰當。或者你也可以規定，一到禪修時間，即使無法上蒲團去打坐，也不可看電視，就算有不可不看的節目也不行。剛開始，如果這樣做顯得很困難，那麼可以在平常生活中制造一點小干擾，例如早上打開佛堂、把幾個杯子裝滿水，晚上把杯子裡的水倒空、關閉佛堂，這一類的事情都能夠幫助你的生活走上軌道。但是如果能夠更直接地規範自己就會更好——這些就是利於修“止”的內在條件。
除了製造利於修“止”的因緣外，你也應該學習避開干擾修“止”的五種過失；當過失生起時，立刻加以對治。這五種過失分別是：
二、缺乏清明：有時候，即使你很精進，卻因為不明白禪定技巧而缺乏清明；有時候是你忘了教法，或者是從開始就沒有完全瞭解教法。對治的方法，就是借由一再地聽聞教法或開示，盡可能完全弄清楚修行的技巧。
三、昏沉失念：即使你非常清楚修行技巧，有的時候心還是非常呆滯，連這些技巧也懶得用，甚至忘記自己正在修什麼。對治失念的方法，就是提起專注和警覺心。你也應該記住修“止”的效果，使自己對修行產生歡喜心，讓它產生難以抵擋的吸引力，把沉悶轉成活潑的狀態。
四、掉舉：有的時候你的心變得太活動，東奔西跑，而須要加以節制，以警覺心、出離心和悲傷心讓這種興奮騷動的情況冷靜下來。
五、沒有善用對治：另一項過患，就是當心受到干擾時，沒有善加對治。你必須去對治它，一旦對治法驅除不良狀況後，應該立即回到“止”。誤用對治法的情況有二：一是對治之後沒有回到止上面；二是迷上了打擊障礙這件事，反而開始期待障礙，而沒能專注在真的修行上。這兩種情況都會使對治方法本身成為修止的障礙，如果發生了這種情況，你就應該試著住於不偏不移的狀況。
在實修上，有些人喜歡有個專注的物體在，有些人則不喜歡。最好是對於兩種技巧都很熟悉，根據不同時間的需要，選擇一種。根據傳統，拿來做專注目標的東西有很多，幾乎任何東西都可以：一尊佛像、一瓶花、一朵花，甚至一片花瓣。你也可以專注在美妙的音樂上，但音樂通常有太多旋律，不太適合集中在一點上。一旦你的心非常寧靜，可以使用音樂，但不推薦初學者這麼做。出入息常被用來當作練習專心的對象，然而對於心像猿猴東奔西跑的初學者來說，最好是使用看得見的東西，特別是美麗的東西，例如一朵花，這樣你的心便會很自然地受到它的吸引。
你應該以喜悅和熱忱的心開始進行禪修。開始的階段，你可能須要捏造喜悅和熱忱——這沒有關係，因為你只是聽到、讀到有關修“止”的利益，還沒有體驗到這些，所以你必須思惟自己所聽到、所讀到的教法，建立修行熱忱；直到你修“止”有一些造詣、略得“輕安”之後，自然會湧現熱忱。你的禪修可能經常很枯燥，讓你想找些理由逃避修行，所以你絕對需要熱忱和喜悅的力量，讓你能坐上蒲團修下去。
在我們目前的修行階段，幾乎要造作一切事物——包括出離心、虔誠心、信任與專注。
造作這些是一種善巧方便，一方面可以對治我們的習性，一方面可以喚起或吸引真實的東西，就像獵人用模型鴨勾引真鴨一樣。如果你想想，就能明白：修“止”的主要目的，是讓你能夠自在地創造身心，使你不再成為習性的犧牲品。
目前偽裝成自己的這個身體和心，實際上都是由你所受的影響、煩惱和念頭所創造的串習而已，這一切全是造作。你的身體是由血、肉、骨頭等組成的，不過大部分都是由你對它的念頭和感覺所組成。這就是前面所提過的自我形象，與真實了無交涉。這個現象的一個粗略例證就像得到厭食症的人，已經瘦得如同集中營的囚犯，幾乎就要餓死了，但是仍然覺得自己太胖了。你的心或自我也以同樣的機制運作著，侵犯你真實本性的煩惱，在你的本性上蓋了一些棚屋村莊，但是你才是真正的地主，你可以把它們趕走，蓋自己想蓋的房子。
在開始修行之前，必須喚醒出離心。你可以用不同的方法達到這個目的，例如，想想生活有多少麻煩——不論現在、未來，自己總會遇到一些麻煩。用對你最有效的想法，真正地警覺到生命的不確定性，就能產生出離心。當你具足熱忱、喜悅和出離心的時候，精進就幾乎會立刻自然地出現。
修行的開始，先集中注意力；如果你是用某種物體，那就看著它。在一座開始的時候，努力集中注意力；到了中間，可以稍為放鬆，但仍繼續維持專注，隨時都應提起正念，要有警覺心。如果心變得昏沉，就想一想讓心平靜下來的利益，由此產生喜悅與熱忱，驅除昏沉；如果心變得掉舉，就思惟出離心，讓自己冷靜下來。昏沉、掉舉消失之後，立刻回到專注上。
呼吸順暢，把你的心和你的感覺都集中在那個物體上；這樣修一陣子之後，會有五種體驗生起。
開始時，你的念頭一個接一個像暴流般停不下來，就像山間的瀑布一樣無法控制。膽小的行者遇到這種情況，就認為自己無法好好修下去，由於沮喪便生起懈怠。你應該歡迎禪定的第一個體驗來到，把它視為瑞兆——它就是所謂的認出概念的生起。
事實上，修行專注的目的，並不是真的要集中在某個物體上，而是要你瞭解自己的心有多散亂，而目前你並不知道這點。只要你一直散亂，就不知道是誰在打擾你、你有多麼散亂，或你又散亂到哪裡去；就像身在戰場中，不知道誰是敵人、誰是朋友，也不知道該殺誰、該保護誰。有了這種瀑布的體驗，你現在至少能認出自己的敵人，知道是誰製造緊張、不安全感、悲傷和其他問題來干擾你、刺激你。瀑布經驗被認為是禪定體驗的黎明，雖然太陽尚未升起，但陽光已經出現在天際了，這表示結果已經在那裡了。
隨後第二種體驗也會發生，這時候的心境就像急流穿越峽谷一般，有時你專注得很好，有時卻像急流撞到岩石，形成漩渦，然後又回歸寧靜——第二階段叫做“概念休息”的境界。
繼續修下去，會出現第三種體驗，類似河流中的水潭。干擾會產生漣漪，其他時候則平靜無波——這就是所謂“概念疲憊”的體驗。
第四種體驗可以比喻做有波浪的海洋。即使生起種種心靈構想，就算它很巨大，只要略提正念就立刻平息下來——這種經驗就是收集概念，並使它井然有序。
第五種體驗也會來到，它類似無波浪的海洋——無論什麼事情發生，海洋都維持不動。到達這種境界，你自己就成為對治法門，不再需要刻意的對治法了——這就是所謂“不收集概念”的體驗。在這個階段，身體就像羽毛一般輕，心完全能受到控制，欲界大部分的煩惱都停息下來，你可能會得到某種程度的預知力和神通。根據佛教哲學，到達了這個階段，你便具備聆聽佛陀某些教法的資格。
修“止”的這些階段或成就，可以在修行的時候和日常生活中表現出來。有時候，你會體驗到許多感覺或情緒都停下來的境界。一開始修行的人可能會認為這很了不起，因為這個階段開始產生一些明相與超凡的智慧，這種智慧和“知道”沒有關係，而是當你避免了知道許多不同事物的干擾的時候，認知得更多——一切事物都很平衡，這使你感到很喜悅。
修“止”修得很好的行者，能夠達到輪回的頂端，獲得天道喜樂的體驗——這是許多宗教的究竟目標，有時候被稱為“天堂”，這同時也是印度教禪修的最高悟境。因為佛教所追求的更高，所以“觀”和“止”同樣地重要。
如果你精進修“止”，很快就能瞭解到，實修和研讀對你心境所起的效用有什麼差異——光是研讀佛法，根本無法讓你的心平靜下來。修行“止”讓你的心平靜下來之後，你就比較沒有偏見，大概可以準備修“觀”了。“觀”最有名的兩個傳承，就是龍樹菩薩與彌勒菩薩的傳承。
龍樹的傳承有兩種主要的方法，它們都是要讓我們從誤以為真實的概念幻影中解脫出來。我們在心中造作出來的不實模型就是所謂的“邊見”，它讓我們遠離真實，迷失了重點。
為什麼會遠離真實呢？因為我們黑白分明的二元對立心態須要執取一些堅固、實體的東西，以獲得安定感。我們想要站在堅固的大地上，牢固地依靠在那裡。十幾歲的年輕人在戀愛的時候，有時會把花瓣一片片地剝下來，一邊剝一邊算：“他愛我，他不愛我……。”讓最後一片花瓣做決定。二元對立的心希望事物一定是這樣、要不就一定是那樣，認為無論什麼都比沒有基礎、不確定來得好。我們大部分的人，在追尋確定性的時候，都會走到一種極端：相信自己和其他事物確實存在。龍樹的第一種方法，就是幫我們看透那種極端。
修“觀”的技巧包含分析和專注。首先分析產生焦慮的基本原因，看清自己問題的真正根源。最後你會瞭解，根源就是無明，而你所有的問題基本上都來自一個起源：執取一個不存在的自我。
無明使我們和真實的本性分開，為了彌補與本性分開的空虛，我們會去抓一些東西來代替。這一點像真正愛上了某個人，卻因為某些理由無法得到他，那麼你就會訴諸各種極端，以填滿內心的空虛。有部老電影，描寫一位失去妻子的丈夫感到非常痛苦，就往極端的方向發展，努力使新的女朋友成為亡妻的複製品；當然，新的女友不可能取代他的亡妻，這使得他更加寂寞。
我們與本性也是同樣情況，執取一些本來不存在的東西，或至少那種東西存在的方式也和我們所希望的不一樣，我們在絕望中走到極端，試著讓色、受、想、行、識五蘊的相續成為“真正”的自己，這是因為我們都有俱生無明。宗教理論家為了在更微細的層次上定義，並堅固自我，因此創造出靈魂、實存的自我、神我或是上帝等概念——相信這些就是後天學得的無明，許多人除了俱生無明之外，又加上這種後天的無明。只要你相信有個真實存在的東西，你的心就會把它執著為“我”或是“自我”，那麼你的痛苦就會繼續下去。這就像喝鹽水止渴一樣，只會愈來愈渴。
在開始修行之前，應該先發起出離心以及對於法門的信心——這點和修“止”一樣。希望出離輪回無可避免的痛苦，能讓你生起精進修行的熱忱。非常渴望離開監獄的囚犯，對於監獄就有出離心，他會盡一切努力冀求重獲自由；但是如果他喜歡牢房，就不會那麼努力了。
在技巧方面，首先你應該運用月稱“二輪馬拉戰車”七支法來分析平常你稱為“自我”的東西，詳細檢查包括色、受、想、行、識五蘊的每一蘊。我們在前面曾分析車子的本質，檢查輪子、引擎、駕駛盤和其他的部分；你也可以用同樣的方法尋找自己的本質在哪裡，再檢查每一蘊的組成部分，找一找其中是否包含了你的本質。在五蘊中找尋你自己的本質之後，再看一看五蘊至少是不是擁有它們自己的本質。
思考這一段話，讓分析的結果得出合理的結論：“我相信色、受、想、行、識五蘊的相續就是我自己。但是經過徹底檢查每一蘊之後，卻無法在任何一蘊中找到自己；因此，很明顯地，我誤認了‘自己’。不只如此，就連五蘊都不是真實的存在。每一蘊都是許多不同部分的組合，由因緣所生，而每個部分本身也都是組合而成。因此，不僅沒有一樣東西可以執為自己的本質，就連五蘊的現象也是絲毫沒有本質的。直到現在，我都愚昧地認為這些毫無本質的事物很美妙，並把它們執著為自己；因為這個錯誤，我現在遭受了幻覺的痛苦。但是，今天從我坐上這張席墊的那一分鐘開始，我要把這種執著的心連根拔起，否則我會把全部的生命浪費在執取不存在的事物上面。假如有什麼真正實存的東西的話，這樣去執取倒還情有可原；然而根本什麼都沒有，心只不過是在騙自己，讓我因此受苦。所以，這必須要消除！”這樣思惟，你就能建立自己的決心。
分析之後，實修時，在一座的中間，你要放鬆，只看著自己的心。一旦心中生起任何造作或念頭，就把它們當成盤起來的蛇：蛇自己盤成一個結，蛇自己也能鬆開那個結，解放自己。不要逐一地降服每個造作念頭，因為當你追蹤一個念頭的時候，其他念頭會攻擊你，讓你失去禪定。
在禪修結束的時候，應振奮決心，在日常生活中維持正見。一天之中，經常想著：“我正在吃，我正在喝，我正在洗盤子，我正在走路（用當時你正在做的事）。但是這沒什麼大不了的，因為它沒有本質。由於這些事物——我的想像、念頭等——沒有一樣是我所想像的樣子，因此這些都沒什麼大不了的。”在日常工作裡，維持這樣的見解，就是所謂“安住在正見的領域中”。
以分析的方法探究每一現象的空性是不必要的。等你對付了“自我”之後，就不用逐一去檢視書本、筆、樹、花園、水管等事物了。不同的現象只是同一個過程的不同層面而已，因此就不必對每一個念頭使用一種對治法門。聖天〖編按：又稱提婆、聖提婆、單眼提婆。三世紀左右的人，南印度婆羅門出身，為龍樹弟子，以智辯著稱〗曾經說過，如果你能徹底地明白某一種現象的沒有本質，那就能治好一切痛苦——這就是所謂的“一藥治百病”。
當你經由修行達到這種層次，你會體驗到事物都不再是了不起的大事了，一切現象都像是玩笑一樣；同時，你會對那些仍然認為每件事都是大事的人自然生起悲心——這些人相信他們必須戰鬥犧牲，並用其他的方法不斷地和周圍世界奮鬥。你感到立即的悲憫心，並且可能試圖說服他：這些事物都沒什麼大不了，不必太認真，也不必那樣做。假設你在看一場電影——那是關於一位善良可愛的女子，她過著很不幸的生活，最後悲劇性地死去——你注意到有一些很年輕、天真的觀眾把電影當了真，所以自己受了很多苦。很自然地，你會試著告訴他們，這只是一場電影；但是如果他們不瞭解這一點，你就會希望利用一些方法，讓他們瞭解到這樣認真實在不必要——這就是悲心。
這種技巧的第二個階段類似於第一種方法的第二個階段，差別在於這時不用鼓勵任何念頭。運用第一種技巧時要加以阻抑的念頭，像是“這是真實的”或“這一定是真的”；然而“這是空的”這一類念頭，多少還是受到鼓勵的。現在，所有的念頭都不加以鼓勵，只要安住不執取的狀態就好了——不僅不執取自我的存在，同時也不執取自我的不存在。
執取“不存在”仍是一種執取。只要有執取，就落入極端，去尋找一些堅固的東西，可以用自己的鉤子鉤住它、執著它。這只是自我的超級詭計，試著從無我中創造一個新的自我，努力固守自我見解的王國，而不肯讓位給超越存在和不存在的離邊正見。
以往，你採信自我實存的邊見而受苦；現在的危險則在於掉入另一個陷阱，相信不存在的自我是存在的。由緣起實相的觀點來看，除非有個東西能夠“不存在”，否則不存在就不能存在——有了真實存在的“自我”，才能有真實存在的“無我”。換句話說，“空”如果要能真實存在，就必須要有真實存在的東西來“空”才行。離於諸邊的空性見地中，一開始這裡就沒有什麼東西可以“存在”或“不存在”。二元對立的見地總認為，事物要不就存在、要不就不存在。如果沒有這種二元對立的見地，你便能知道根本沒有東西可以執取，也沒有原因去執著，因為你本來具足一切。
彌勒菩薩修“觀”的方法與龍樹菩薩有所差異。彌勒以光明和明相來定義“心”，而心是輪回、涅槃的基礎：你如果能夠認識心的本性，就是涅槃；不認識心的本性，就化現為輪回。因此，心只須要加以瞭解，並認識它的根本。
認為心既是主體又是客體，或者認為心是主體而非客體，都是錯的。心的真實本性並未落入主體和客體二元對立的極端中，這表示它既非主體也非客體。根據唯識宗的看法，離於二元的心的本性，就是明相。
“明相”常被誤解為光亮，也就是黑暗的反面；這使得我們認為心是一種光亮的東西，像是通了電的燈泡。許多新時代的書中都談論光和能，以及看到空中有光圈出現，把它當成是心靈的成就，認為心應該和光是有關聯的。
佛教用“明相”來描述心的本性，也可能加深這種誤解。佛教說的“明相”，並不是二元對立中相對於黑暗的那個光明，而是指完全離於二元分別的境界，因此就連黑暗也是“明相”。“明相”表示“可見的”或“顯現出”的意思：黑暗是顯現，所以黑暗是“明相”。你看得到黑暗，所以你看不見光亮；就這個意義來說，最好以時間來定義“明相”。“明相”即是當下或現在，“當下”既是指在這裡，也是指這個刹那。“他在”的意思是他在這裡，而“現在，我正在念書”則是指這一刻我正在念書。過去心已過，不再是實體，未來心又尚未生起，有的只有當下的心——此時此地的心。我們在瞭解“明相”的時候，應該加入這層意義。
當下或明相的能量，超越主體、客體的現在心，就是覺醒、認知、覺性、意識的特質。
我們可以把這種心比喻成永遠在我們裡面的皎潔滿月；自己無法覺察到它，是因為我們不斷被粗、細的心靈現象所顯現的心理圖像或概念，以及房子、敵人、親戚，和其他奇怪東西的幻相打擾所造成的。
如前所述，我們對事物所有的概念和想法，都以心理圖像的樣子貯存在心中；把它們從自我的角度，排列得很合邏輯、很有意義，它們便進一步地確認自我的觀點是正確的。心理圖像形成一些模式，當這些模式投射到現象上的時候，我們就誤以為它們是實相，其實它們是“幻相”。這很像電影：當一系列靜止的底片一張接著一張連續投射到銀幕上，播放得非常快，我們的眼睛便無法注意到兩張底片間有間隔存在，因此感覺到這是堅固的連續事件。
我們的個人電影院也是連續地放映著各種境界的影片，這些影片從三百六十度的方向，以色、聲、香、味、觸放映，使得我們極難了悟它們如幻的本性。
圖像的每一種模式都創造一層蔽障，遮住明相。它們遮住明相的方式，就像是果皮包住果實一樣。這些果皮般的蔽障物，一層挨著一層，更加深了幻相的堅實性；經過無數生的熏染，遮住當下的虛假蔽障，已經變得非常厚而不透明了。
我們愈認為這些模式或電影是真實存在的，就愈認為它們是大事情，也就對它們愈加執著、嫉妒和憤怒。我們把特定的幻相模式投射為可愛的、具有威脅性的，或其他任何情況，就會決定產生什麼樣的情緒反應；當幻相改變的時候，情緒反應就跟著改變。
如果我們有一位非常喜歡的朋友，我們就會投射出一種幻相，認為他是徹頭徹尾的好人，具備許多可愛的特質。過一陣子，這位朋友可能做了一些事，威脅到我們的自我，這時候，我們原來把他想成完全是好人的這種幻相，就變成他是個完全的壞人的幻相，於是我們對他十分生氣與憤恨。我們雖然只感受到自己對他的幻相，從來就沒有真正見到他，卻經歷了一切情緒。如果你認為某件事是件大事，而它又很不好，那麼你就會對它生氣；接著，你又開始認為自己的憤怒也是件大事，這又創造出遮蔽當下的另外一層概念或心理影像——我們完全被這些電影迷惑住了，毫不覺知到當下。
清除這些干擾，也就是把遮蔽當下的果皮去掉，是必要的。為了達到這個目的，行者必須先在理智上瞭解，然後思惟所瞭解到的意義，瞭解遮蔽明相的這一切層次都只是幻相、幻覺而已。
我們必須清楚地知道，一個人所有的知覺都像夢幻一般，只不過是想像的虛構而已。了解這一點，正是這個特定“觀”法的目標，就和所有修行一樣，行者首先要具足出離心，對于這個法生起信心，並如前所說的，必須創造利於禪修的順緣，避免逆緣。
在禪修的時候，你應該強烈地這樣思惟：“為什麼我們這麼瘋狂，對這些幻覺那麼認真？我到底是怎麼搞的呢？”把這種思想牢牢地放在心中，專注地想你的一切現象都如夢幻。持續這種禪修過程，就能動搖一向習慣於認為事物是真的幻覺。
我們之所以不瞭解幻覺為幻，其中一個理由是：這些幻覺已經組織成一套極聰明、極有力的自我欺騙系統。你大部分的心理力量和能量，都集中在欺騙自己；但是如果你能精進地修行上面所描述的禪定法門，這個精密的系統就會開始紊亂。在一座禪修的中間部分，你應該放鬆，那時候你便會認清明相才是你自己；在一座的最後，你會瞭解到，一切事物都只是自己心的感知而已。
你應該一而再、再而三地這樣思考，漸漸地，你就能相信一切現象都像夢境，甚至可能會有一點真正的體驗。這就好比雖然月亮仍然躲在雲層後面，雖然暫時看不到月亮，卻可以看到遮住月亮的那部分雲很明亮，其他的地方則暗得連雲本身也看不清楚。
如果你繼續做這種修行，經過一段時間後，你對於實相的如夢本質會更加相信，並且幾乎能體驗現象的如幻本性。一如龍樹的法門，體驗到現象就像玩笑一樣，你會對那些仍然把事情看得很嚴重的人自然生起悲心。這樣的體驗代表著雲層愈來愈薄，明月幾乎就要映入眼簾了。
隨著禪修的進步，遮蔽明相的外皮就變得愈來愈薄、愈來愈稀疏；這個時候，大部分明顯的幻化經驗都消失掉，取代而起的是接近明相本性所產生的樂，同時心也變得愈來愈清晰、愈來愈敏銳。這個階段粗重的客體幻化力量已經停止下來，而微細的主體幻化力量仍然繼續。
客體迷惑的粗重外皮已經剝了下來，但是微細主體迷惑的外皮仍在；雖然客體迷惑的幻覺已經幾乎停止，但是主體的心還沒有停止對心的幻覺產生幻覺。這就好比是電影銀幕已經卷了起來，影片也已經取了出來，但是投影機還沒關掉。對於認為客體是真實存在的、獨立存在、堅固存在、究竟美麗、究竟醜陋等想法，你不再執著、不再捕捉。但是還有最後一層雲遮蔽著月亮——雖然我們現在可以看到月亮的輪廓，卻仍然無法對準焦距，它依然模糊不清。
如果你更深入地修下去，經由瞭解到沒有堅實存在的客體、只有不實的幻覺，你就能明白主體也沒有堅實性可言。在前面的階段，你會想：雖然外物可能並不實存，但是至少你的心必定是真實的。進一步修行之後，主體之心的幻相也會消失，那個時候你便能體會到實相、無二元對立之心，但這只是一點體會而已——這種體驗可以稱為無障礙或無干擾的體驗。到達這個階段，你就會處於一種非常舒適的狀況，你和實相之間，幾乎沒有迷惑存在。大部分明顯的主體和客體的幻相，已經不再滋長，離於二元對立之見的現象生起——月亮愈來愈清晰，因為遮蔽它的最後一層雲正在消散；你也更有信心，知道這層薄薄的雲必將散去。
在這個階段，無明已經消失，但無明的習性——也就是二元對立——依然還在；因此你必須強化修行，加強所有力量來除去那種習性。當這個習性消失掉一小部分的時候，你就能見到一小部分毫無二元對立、完全離於主體、客體的自心本性——這就是“初地菩薩”。
傾向二元對立的習性逐漸減少，隨之而來的就是菩薩各地的果位；到二元習性完全消失的時候，你就證得了十地菩薩的果位——超越了這個果位，就是成佛。
龍樹的風格是把每件事物割掉，說：“這不是真的，那也不是真的。”彌勒的風格則是專注於心的本性上。這是趨向相同結果的兩種不同方式，但它們一樣有效——龍樹說果皮不好，要把果皮去掉；彌勒則說，果皮內有很美味的果實。
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