主持弟子的婚禮時的開示(給情人節潑一盤冷水)宗薩欽哲仁波切

菩薩戒的精要就是，要讓一切眾生得到解脫、得到自由，如果你們不能讓一切眾生自由，最起碼，你們可以讓對方自由，這也是維繫夫妻關係的關鍵。所以，在菩提心的攝持下，你們今天結婚，也就意味著，今天開始要努力給予對方自由和解脫。

——宗薩欽哲仁波切在主持弟子的婚禮時的開示

我們每個人都認為我們很愛自己的家人，你很愛自己的孩子、妻子，不是嗎？你會帶她們去吃他們喜歡的披薩，他們過生日的時候從不忘記給他們買禮物，在他們不高興的時候扮怪物嘗試改變他們的心情。我們每個人都確信這就是愛，大概沒有人會說這不是愛。

根據佛法，在我們證悟之前，我們所有的愛都是基於自我。或者說，我們所有的愛都需要回饋。當我們給了對方一個吻，我們至少希望也得到一個同樣的吻或是其他東西。

我想稍微談一下我們基於自我的愛與無我的愛之間的差異。無論我們是否察覺，我們事實上一直在計算。對家人，對朋友，對我們的愛情。如果你讀過我之前的文章（或者如果你是宗薩欽哲仁波切的書迷）就應該知道，自我一直沒有安全感，它非常缺乏存在感，為此他需要不斷的通過他人、外境來攝取存在感。為此我們建立家庭、學校、政府、醫院、養老院以及各種社會組織，以獲取各種不同時期所需的安全感。在你出生的時候，你有爸爸媽媽，他們是你最大的安全感的ATM機。當你缺乏安全感的時候，你就會找他們要。當你長大了，你的愛人會給你最大的安全感。當你發現他已經不愛你了，你會尋找另一個安全感的來源——另一個愛人或是孩子，讓他們給你新的安全感。

在這裡我們著重討論，我們如何從家庭愛情來獲取安全感。這兩者在我們生命力所占比重非常大。當你認為你在愛的時候，事實上，你一直在試著維持收支平衡，我指的是愛情上的收支平衡。當然不是完全指金錢，它的範圍非常廣，我可以舉一個例子：如果你每天都親吻你的愛人，而他從不主動親你，這樣過了一段時間，你就會覺得不平衡。你會懷疑他對你的愛。我指的是類似這種收支平衡。

假如你付出十塊錢的愛，那麼你是否要求對方至少付出八塊錢的愛。如果對方付出的愛只有五塊錢你就會非常生氣，但你會試著告訴他你付出的是十塊錢，因此他不能只回饋五塊錢，但通常我們在這個過程中就會發生爭吵。我們吵嘴的時候都會說：我為這個家付出了這麼多，可你呢？

這表示我們一直在計算，試圖維持感情方面的收支平衡。連最純潔的愛情也不能免俗，因為我們有自我，我們需要餵養自我。這讓我們無法專心的愛，無法心無旁騖的愛。我們和對方擁吻的時候手裡都拿著計算器。

家庭或愛情是一個我們最不希望出問題的地方，因為它是一個我們可以不斷從中吸取安全感的來源。但他同樣很危險，我們以為我們已經調到安全模式，但總是會有意外跑出來打破我們的安全錯覺。一旦我們覺得自己在愛情或家庭方面收支不平衡，我們所得到的就是不安全感，我們的自我感到威脅。想想看，所有的家庭矛盾，所有的愛情問題都是因為感情方面的收支不平衡。你給了他十塊錢的愛，可他呢。他好像完全不知道，他至少應該給我六塊錢吧，可他給我的最多只能算兩塊錢。無論是對我們的男朋友、女朋友，還是我們的先生太太，甚至對我們的父母子女，我們其實都是這樣的。這就是基於自我的愛，這種愛要求回報，它從來不是無私的——摻雜自我的愛從來不是無私的。

我無意聲討這種愛。身為未證悟實相者，即使我們想，我們也不可能有超越這種愛的愛。但我不認為這是真的愛，這種愛以自我為中心，很少真正考慮別人的感受。它以對方的付出來決定自己的付出，這是交易。這也是為什麼我們的家庭關係老是這麼緊張。總是出各種問題。因為我們並沒有真的愛過任何人，你有完全不需要回饋的愛過任何人嗎？不管他做什麼都絲毫不影響你對他的愛？我很懷疑你們中有任何人有過這樣的愛。

如果我們覺得我們的女朋友不高興，我們會表現出很關心的樣子，那不是因為我們愛她，那是因為作為我們身邊的重要人物，她的不開心早晚會波及我們自己。會搞亂我們的計畫，我們晚上的計畫可能就泡湯了。我們很怕這種麻煩。這只是我們為了避免自我受傷採取的措施。

如同多數父母強迫自己的孩子在很小的時候就肩負榮耀家族的使命。這其實是全然的自私。我不認為他們有從孩子的角度考慮過。他們不過是希望讓孩子滿足他們的自我，重建他們失敗的人生。在愛情裡，我們也是如此，我們希望對方全然滿足我們的自我。我們之所以愛對方，因為對方愛我們幾乎像我們愛自己一樣，我們在他這裡可以體會自我被全然滿足的快感。但好景不長，很快，因為對方也是自私的，他來我們這裡也是為了滿足他的自我。因此，當最初的衝動慢慢停滯下來之後，雙方都開始看到對方的一點真面目。那時候雙方都開始要求對方提供不少於自己的愛的愛，這是潛規則，你當然不會說：我給了你這麼多，所以你也必須給我這麼多。但沒有說不代表你沒有想。一切都心照不宣。

雙方關係最佳時期可能就是雙方收支比較平衡的時期。但很快，我們被其他事情分心了，其中一方可能不能及時提供對方所希望的那麼多愛了。這個時候，另一方就會感覺不安全。爭吵就可能發生。這樣的事情每天都發生在我們身上，發生在我們的愛情和親情上。如果雙方收支已經到了差異巨大的時候，這個時候，我們就會傾向于建立一段新的感情以維持自我的養料。這就是我們的愛。我們是這樣的人，即使我們在牆上畫了一朵花，我們都會希望它得到別人的關注，每次路過我們都會提醒其他人：那是我畫的。因為我們有期待，我們期待收到幾句讚美。

我們在這裡猜想一下聖者的愛，依據佛教的理論，如佛陀一般的聖者已經證悟無我，他沒有一個自我需要被滿足。因此，他不需要通過結婚，或是建立家庭，結交朋友來攝取安全感。他呆在黑暗裡也不會怕黑。他也不需要電影音樂來娛樂自己。想像一下沒有自我的人，他沒有自他分別，他不認為某些人比另一些人更重要，我們認為某些人比另一些人更重要，無非是因為他們在我們的生命中扮演了重要的角色，我們需要這些重要的角色，我們的自我的大部分食物都由他們提供，因此經營好與這些重要人物的關係在我們的生命中顯得尤為重要。而一個成就者，他不需要討好任何人，因為他無需從他們那裡獲取自我的食物。

一個完全無我的人，一個視你如他自己的人，他愛你的方式可能很多樣化，但他最關心的當然是讓你獲得和他一樣的解脫。為此他可以和你一起喝酒，也可能揍你一頓，可能給你講佛法，也可能和你討論女人，只要可以將你導向解脫，他不在乎做任何事。他也不期待你有某種回報，因為他沒有自我需要被餵養。他不需要計算付出的愛和收到的愛是否均衡，因此他的愛是真正的愛，而不是我們假模假式的愛。

《佛教的見地與修道》20 次第與證悟(宗薩欽哲仁波切)

《佛教的見地與修道》20 次第與證悟

宗薩欽哲仁波切
 

“觀想自他成為本尊”，是金剛乘最微妙的修心法門之一。你已經知道它的技巧——當你幻想、計畫或回憶時，就一直在用它——運用想像力，在自己心中創造特定的圖像。

所有佛教修行的目標，都在除去自我。而金剛乘除去自我的方法極端聰明且具創造性，它讓自我做大部分工作來除去自己——金剛乘不去粉碎自我，而設法用一個可愛、更具有吸引力的東西來取代。

佛法修行的順序，不管哪一乘，在開始的時候都要先瞭解：你並不是自己所想像的樣子——你不是那個名字、標籤、顏色、形狀等等，那些只是你的幻覺。這時候，金剛乘打開了它善巧的寶藏箱，引入本尊的概念。

金剛乘本尊都有又長又美麗又複雜的名字、亮麗的顏色和形狀，還具備種種讓人心動的特質，例如力量、慈悲和其他你所喜愛的一切。這些本尊的描述，實際上都是宣傳術——頌揚本尊好得不可思議，你便完全陶醉在某個本尊的功德中，幾乎想去探究他的來源，以及現在他位在什麼地方。在你完全迷失之前，要提醒自己；不要以為這些金剛乘本尊是實存“在某處”的掠奪者、懲罰者或獎勵者，而在外面亂找。

在精巧地建立起這位不可思議本尊的美麗概念與形象，又吊足了你的胃口之後，金剛乘便接著說：“你就是本尊。”邏輯上，這很有道理，因為你具有佛性，真正的你是大慈、大悲、大力等等；而那個有限的你、那個錯誤地觀想成自己的你，根本就不是你。你的實相是沒有限制的、無邊無際的，因此把本尊當作你的自我形象，比你凡夫的形象更能精確地代表真正的你。

透過觀想的方法，有意識地創造新的自我形象的過程，“有限的自我”形象便逐漸地被“無限的本尊”形象所取代。這種修心的方法不以打擊我們的傾向來建立新的串習，而是故意創造一種更吸引人、更接近我們真實本性的習慣模式，來軟化既存習性的堅固性與僵化性。

它是對於我們的佛性，譬如慈悲和其他無盡功德的一種實際宣傳。

人類的心完全是條件式的：現在的你是由過去你的限制條件所決定的。金剛乘給你一種新的限制，它用一些比通常的幻覺更接近本性的觀想，取代你習慣上看待事物的方法。不僅對你本人，還包括你住的地方、周圍的環境、生活裡的混亂，一切外內構成你現象界的所有事物，都以金剛乘的方便轉成壇城。

壇城也有取代的意思，因為它以更接近實相、純淨與神聖性質的觀想，來取代目前你對於世間所持有的概念和印象。

最重要的是，金剛乘不只處理心的問題，也處理身體的問題。“轉凡夫身為本尊身”的這種想法，是以這樣的理論為基礎的：一切存在“外面”的事物——包括快樂、不快樂、美、醜等等——都是自己想像和概念的產物。這些概念，在我們心中創造了特定的習慣，當這些習慣愈來愈堅固的時候，便化現在粗重與物質的層次，例如我們所謂的感覺（例如冷熱等）與形相（例如美醜、大小等）。我們粗重習慣的聚集體就是所謂的身體，細微習慣的聚集體稱為心；就像心能透過修行轉為清淨，根據空性的理論，身體應該也能透過修行轉為清淨。

修行“觀想”的方法很多，這全都須要從具德上師得到個人的教授，因此不適合在這裡說明。一般而言，觀想要把你的凡夫境（或凡庸相）轉為本尊相。這種技巧不只能讓你捨棄對於自己形相的平庸概念，還能夠作為修止的法門，因為你必須留意許許多多的細節；同時，它也培養修觀的洞察力與覺照。平常我們相信，關於身體方面，我們多半困在目前的狀況裡，這就是我們受苦的原因；而本尊觀能幫助我們瞭解一切事物都是可以轉化的，因為沒有東西堅固或真實地存在——這是觀的層面。

通常你可以自由地運用觀想的技巧，把觀境的大小和數量加以改變：有時候，你觀想壇城和本尊比山還要大；有時候，觀想得比一粒穀子還要小；有時候，可以把自己同時觀想為上千本尊；有時候，則觀想為許多不同大小的本尊同時出現。你可以觀想自己每個毛孔中都有完整的壇城，壇城不比以前小，毛孔也不比平常大，然而每一個在另一個之中——這相當於觀想自己在做密勒日巴曾做過的事：密勒日巴進入牛角中，顯示出他不受大小、內外等等二元對立的束縛。這一切的觀想技巧都是幫你達到無二境界的心理訓練。

想要創造出完整的觀想，有時候是十分困難的，就像要燒一個灌木叢一樣，你不能光拿著一支火柴跑來跑去，點燃幾片樹葉就希望能達到目的；但是，假如你把落葉堆在樹底下，再收集一堆乾草和小樹枝，要點火就容易多了，這樣一來，就可能一生起火來，燒盡那個樹叢。根據相同的理論，觀想上也有個技巧，就是不要去觀想本尊全部的細節，而只去觀想某個特別的部分。這樣做是因為人體靠近中脈某些特定的點，例如第三眼或是喉蓮花，具有類似點火的功能；如果你集中注意力觀想那些點，一旦它們點著火，觀想便能遍及各處——在你念完收攝之後，就更能瞭解這個意思。

“收攝”是關於脈、輪、氣、明點的教法，因此它比生起次第更內在化。通常都認為身體次於心，心被認為是力量大又具主控性的角色，而身體則是心的奴隸。決定要這個、不要那個，試圖移動天地以滿足貪欲的是心，而不是身。通常心向哪裡走，身體就跟到哪裡，所以大部分佛教的修行都只放在心的上面，然而金剛乘卻同時與身體和心打交道。

修身體的一種方法是透過本尊觀。然而，本尊觀似乎有點造作或虛假，因為你要把自己想成一位很大的藍色本尊，三面六臂六腳——這表示本尊觀仍然受到顏色、形狀、數量、大小等二元對立所束縛。

收攝也用身體為道，但比本尊觀實際很多，因為它沒有很多造作的觀想。就相對層次而言，脈、輪、氣、明點確實存在我們體內，我們看得到的血管，是這個系統中最粗重、最可接觸的部分；較微細的脈，因為極細小，所以看不到。就好比心，一般是看不見的，然而在特定的情況下，心也粗重得幾乎看得到——就像爆發的情緒能顯示心一樣。同樣地，當形相變得更粗重的時候，它就比較能被接觸到，表現出形狀、顏色、大小等性質；在較精細層次上的相，對平常或粗重像眼睛等器官，是不可見的，因為只有精細的主體才能感受到精細的客體。

身體愈來愈精細的時候，身心之間的分別就愈來愈少。瞭解心創造了身體是很重要的，不過卻不像大乘所說的“萬法唯心”，而是照字面的意思：當心的串習累積得愈來愈厚的時候，它們就變得愈來愈粗重，衍生出精細的形相；最後，隨著精細形相愈來愈不精細，就形成粗重形相。

身體內除了粗重形相之外，還包括由脈、輪、氣、明點所組成的微細身，微細身推動心並且制約貪、瞋等煩惱。氣就像匹盲馬，心有如殘障的騎師，脈可以比做扭曲混亂的道路。

筆直地坐著，能使糾結的脈解開、扭曲的道路拉直；特別的瑜伽修行，可用來打開脈中形成的結。然後，由於道路不再扭曲不清，盲馬就能沒有錯誤地沿著道路奔跑；這也表示，這個殘障騎師——心——更受到控制，圓滿次第（或收攝）修持微細身，更能把它轉成修行之道。

依照某些密續，整個外在世界，日月等等，也存在我們身內，好像一切外在事物都有內在的對應（難道宇宙是我們串習的產物或者是某些微細物的粗重相？）。例如，明點與血液相當於內在的日月。色即是心（心在這裡代表什麼？大乘的萬法唯心見與金剛乘串習變得粗重的見地有什麼不同？你認為是哪個呢？），內在不但有外界粗重的形相，還有字母。

脈或所謂混亂的道路，可見的粗重相就是皮膚下藍色的脈，但是真正的脈是字母。我們用來組成文字的字母，是存在我們體內精細字母的一種極粗外相，這些字母並不是中文、藏文或英文的字體。我們並不是在談ABC或其他象徵性的文字，而是談它們的起源。它們在人類之內，而且是想像的基礎，能創造具有意義的聲音，並能夠創造一種習慣：把某種特殊的形狀稱為A或B，並使它具有意義。這些字母慢慢發展成溝通的形相，例如哭泣、寫作、說話等，同時也是人類語言能力的根源。

有一些特殊的呼吸練習和其他的技巧，可以使沿著脈流動的明點增長。有些呼吸的練習和相似的教法，不僅教行者修止，還試圖把氣導入中脈。中脈和脈有些相似——人體中有許許多多不同的脈。

有些脈集中在肚臍附近，就像十字路口一樣，在這裡有一個字母。瑜伽士有時候把氣與注意力導向這個地方，就能體驗地獄道的痛苦。能夠這樣做，可能是因為地獄道和其他道並非存在於外面，而是我們想像的結果——地獄道只不過是你瞋心的反映。當你生氣的時候，身體一定有某種感覺，如果能把這種身體的感覺引入修行之道，一定是很有用的。我們應該感謝金剛乘讓修行容易了很多。

有些金剛乘行者每天都經歷六道。他們到地獄去體驗地獄道的感受，又到天道去待一會兒。對於金剛乘的行者，培養出離心是最容易的事，因為他們想要體驗什麼就能體驗什麼——他們只須把氣和注意力集中在特定的地方，就會產生結果。如果你在某人腋下搔癢，他自動地就會發笑——儘管沒有辦法解釋為什麼搔那裡就會笑。因為某些脈的關係，當你搔他的腋下，他的注意力便到了那裡，他的心便駕著氣經過脈到達腋下，心一到腋下，自然就會發笑，感到很快樂。很諷刺的是，迷幻藥和酒精能產生的效果，與收攝是相同的原理。

和大乘修行以及理念不同的地方，是在金剛乘的收攝：心不是單獨的，它有一匹可騎的馬，有一條可以走的路。由於氣和脈比心粗重很多，所以這可能是最“真實”又最能觸及的修行法門。你呼吸的時候可以體驗到氣，也可以透過皮膚看到脈，但是心比氣脈要精細很多，因此很難掌握。和其他禪定相比，收攝很容易修、很大膽，也是一種不可思議的善巧方便。

許多人想像的成佛，意味著想要什麼就有什麼，擁有想要的一切；除此之外，還能絕頂聰明、豪富蓋世，能看到一切的事物、知道一切的事物。也有人認為，成佛就像是把自己的靈魂併入宇宙靈魂中，把一切都拋在身後，超越這一切；有些人甚至認為自己可能會懷念這一切，因而對於成佛或許不是很感興趣。

成佛就是了悟實相。因為那只是了悟與否的問題，所以程度從很少的證悟到完全的證悟都有——也就是說，證悟有等級的差別。

你可能會認為，當你完全證悟的時候，就可以帶著一股懷舊的感情回頭看著過去所做的事、吃過的飯和老朋友等等；在這樣的想法中，似乎連完全證悟都無法讓你完全滿意。事實並非如此，由於證悟超越時間，所以你沒有可以回憶的過去，也沒有可以計畫的將來，就連現在的概念也不存在。換句話說，完全證悟就是完全的狀態，你完全地明白了。完全證悟就是完全超越種種束縛你的染汙纏結，因此，這是毫無憂慮的境界。

完全證悟之前，部分證悟的階段由情緒和其他干擾淨化的程度來決定，而淨化的程度也決定了成就的程度。事實上，淨化與成就是同一件事。淨化的程度或成就的程度，可分為五道與菩薩十地。

你的心愈細微、愈精純，就愈有力量，這表示你支配自心的程度愈來愈大。精純的心便是不受干擾的心，心愈粗重，干擾就愈多。較少干擾，代表心較為赤裸，心愈赤裸，就愈能發揮他最大的潛能，有更大的智慧、更高的成就、更少的障礙。赤裸的心，因為沒有障礙，所以非常有力量；干擾愈多，心的潛能被阻塞得愈多。不同的菩薩地，也可以用所剩下的干擾或不清淨的程度來分類。干擾指的是二元對立、貼標籤、製造幻覺等等。幻覺停止的時候，你便成佛了，這並不表示你變得形同木石，像是桌子、書本或是椅子。從佛陀的觀點，亦即從證悟的觀點來看，凡夫幾乎就是形同木石的人；實際上，我們因為不斷超過負載的念頭和感覺，所以變得麻木，太多的干擾讓我們幾乎沒有感知能力了。我們的心只有一小部分在運作，就算這一小部分，也像是機器人一樣，依照預先設計好的模式來反應；而我們真正的才幹、力量、自心真正的特質，都一直隱藏著、受到壓抑，從未展現出來。當你證悟的時候，情緒和干擾不再存在，因此你就更有活力。

情緒和干擾一旦消失，就沒有什麼不可能的事情了。密勒日巴能夠進到牛角裡去，因為他超越了二元對立，不受時空等次元限制，他超越了名字和標記，這就是所謂的“全知”——是知道一些東西的反面。如果你知道什麼，就有二元分別；因為有個知道者、有個被知道者，而你永遠都認為有上百萬更多的事物須要知道。

知道一切事物的這種全知，會產生絕對的干擾，因為能知的人會被無數的相對事實所壓倒、所淹沒。它會造成負面的超越二元，因為二元只是二，而這種知卻是“萬元對立”或“億元對立”。只有當你超越了種種的分離、不同與類別之後，才能到達真正的全知，成就遍知智慧；那時候，你明白了一切事物的無二本性。這與“知道一切”並不相同，因為“一切”是指很多東西；而“一切的本質”並非很多東西，它甚至也不能算是一樣東西，因為它超越了數字與計算，無可言論，難以思議。就是如此。

《佛教的見地與修道》19 上師、灌頂及象徵(宗薩欽哲仁波切)

《佛教的見地與修道》19 上師、灌頂及象徵

宗薩欽哲仁波切

 

淨觀是金剛乘與眾不同的特徵，也是最基本的修行。“淨觀”的概念與果位修行密切相關，因為它視一切事物為清淨。修行“淨觀”並不是意味著現象本來不淨，所以你要把它變成清淨；也並不是你必須愚弄自己，相信一些假的東西。它也不是感情激動的事情，假裝一切順利來欺騙自己；相反地，“淨觀”是真實的情況。

金剛乘所謂的清淨指沒有二元對立，它和無垢淨無關，也不是傳統上相對於不淨的那種淨，而是指清淨了淨與不淨的判斷取捨，因為這些概念在無二或實相中並不存在。

根據大乘的看法，外、內、主體、客體等一切現象的實相就是空性，這表示一切事物對於我們所認為的樣子而言是空。同樣地，根據金剛乘，一切事物都是清淨的，而不是我們所標示的樣子。空與清淨在意義上極為相近，而且根本是描述同一件事情，不過角度與方法有所不同。你應該小心這些名相上的差別，不要認為這不重要。這些是對同一事物的不同名字，但又可互相替換。名相上的差異事關重大，因為不同的名相有非常大的力量，可能會引導行者，也可能會障礙行者，依個人情況而定。

獲得清淨見或“淨觀”的方法有無數種，而“上師”的概念或修持，也就是以上師為道的修行，在其中扮演了關鍵的角色。小乘和大乘的行者喜歡引用這句佛語：“你自己的智慧是最好的老師。”換句話說，你是自己最好的主人。金剛乘的說法和這相類似，它提到三種上師：外上師、內上師和密上師。內上師和密上師的意思是以自心本性為師，因為上師是指引你的人，而究竟上來說，你是受到內在的自己所引導。根據一般接受的佛教哲學，只有你對於事物的概念存在，並非事物存在，你所感受的都是自心。所以究竟上，並沒有實存的外、內神明或是佛陀、上師引導你，你自心的本質或你的本性就是至高的上師。

但是由於你對本性具有虔誠心的反應，就由內上師化現出一位外上師，他對你講話，和你溝通，告訴你要做什麼、不要做什麼。這位外上師非常重要，如果沒有他，你永遠不知道自己內在有些什麼。假設你在鼻子上有一塊汙跡，在正要上臺跳舞的時候，有人過來告訴你，鼻子上有一塊汙跡；你一定很感謝他，因為你在舞臺上必須看起來很美才行。他所能做的就只是告訴你這回事，但是他所扮演的角色非常重要；就像這個樣子，外上師的功能如同鏡子。

外上師的重要性並不比內上師或密上師少。三種上師一樣重要，而在修道期間，外上師是最重要的；這點在金剛乘中尤然，因為金剛乘以善巧方便把一切事物——包括上師——轉為修行之道。

佛教中所有教派以及佛所開示的一切法門，目的都在於讓你發現自己本具的神聖性或清淨性。佛教所謂的“神聖”，並不是從宗教或超自然的概念或信仰衍生出來的名詞，“清淨”則與倫理道德無關；你的本性是清淨或神聖的，因為它不受任何幻覺和投射的染汙。你的實相並非心量狹小、暴躁、易受打擾的那個有限制的人，你不是那個人，那個人也不是你。

我們的無限是超越想像的，我們須要發現它。證悟就是認識你的無限性，這是你的神聖和純淨的另一種說法；以傳統佛教術語來說，就是發現你的佛性。金剛乘用許多不同的名詞來稱呼淨觀，甚至用象徵來表達它。

金剛乘幾乎是直接設法使你見到自己的神聖性。明白自己的神聖，對我們大部分人來說都非常困難，因為我們都受到自我的迫害與欺騙。我們認為自我一直在幫自己，但它卻一直是蓄意破壞我們生活的限制因素，它是橫梗在我們與真正想要的之間的最大障礙物。自我害我們變得渺小、量狹、卑鄙和所有自己不想成為的樣子，它使我們認為，由於什麼人、什麼事定義了我們，我們就只能當那樣的人，不能再超越了；或者我們只能成為這樣，永遠不能成為那樣。自我把我們詮釋為有限的眾生，影響我們，使得我們大部分的人對自己的神聖性與無限性都毫無所知。

如果我們對自己真正誠實的話，就會承認自己最基本的感覺並非神聖，而是不安全。我們對於自己存在的無意識不確定感使我們內心有種不斷尋求再確定的需要；這透過貪欲、憤恨、嫉妒和所有那些起伏不定的情緒，讓自己感覺真實並且活著。朋友、情人和敵人對我們而言是必要的，因為他們扮演著這些情緒的客體，可以證實我們的存在。

“自我”用來編織騙術之網的所有精巧戰略，全都被金剛乘為了使你瞭解自己的神聖性所設計的相同戰略所瓦解。在這方面，金剛乘創造了名字、色彩、形狀、壇城和許多不同的象徵——動作象徵、色彩象徵、形狀象徵，金剛乘創造出一個無限和神聖的現象世界，以之取代“自我”有限而污穢的現象。

由於“自我”嫉妒的本性，因此它永遠傾向認為有個別人比它好，但是由於驕傲又不肯承認。金剛乘特別聰明的策略，就是基於它對這個“自我本位”或無明的眾生的認識而建立的（在佛教上，我執與無明是同義字）。“自我”創造了比較的系統，可以覺得比別人好，但是同樣的比較系統也使“自我”認為有人比它好；這就是嫉妒與驕傲，也是你的心很複雜和生活複雜的原因——你永遠都害怕有人比你好，永遠都希望比其他每一個人要好。“自我”主要的目標之一，便是學習如何能更有效率地把它自己餵飽，讓它愈長愈大；為了達到這種目的，它永遠都創造出一個完美的模型做為嚮導——這種習氣也被金剛乘運用為上師的概念。

我們有天生的傾向認為有人比我們好，可以做為我們的模範；而上師瑜伽全套的概念，都是由此發展而成的。金剛乘說：“很好，你現在可以有個比你好的上師，他有這等長處、有那等功德；實際上你希望自己有什麼品質，上師就有這些品質。”金剛乘的方法非常聰明！

和其他乘不同，它准許你幾乎可以崇拜你的上師。金剛乘裡有許多不同的方法以上師為道來修行：例如上師瑜伽，把自己的心和上師的心相融合；此外，還有灌頂等等。

一旦你找到一位具德上師，他具有不中斷的傳承，並且至少完成某種特定的修持或精通某種金剛乘的法；那麼，為了能進入金剛乘道，你通常必須從那位上師接受灌頂。許多人分不清楚簡單的加持與灌頂之間的差別，經常為了得到長壽等等的加持而去接受灌頂——這種不幸的誤解會導致更糟糕的誤解。灌頂的目的和世俗的利益一點關係也沒有，瞭解這點是非常要緊的。

灌頂真正的功能是一種助緣，使特定的因能產生特定的果。雖然種子（因）具有發芽的天生潛力，但是它也需要溫暖、土壤、耕作、水分、空間、陽光等適當的緣配合，才能展現它的潛能——灌頂就像這些緣一樣。金剛乘的上師和弟子都明白弟子是可以成佛的、是可以清淨的，並且具有佛性。以這種見地為基礎能建立起什麼，並沒有限制；但是如果缺乏這種基礎的話，沒有任何東西能建立起來，而任何灌頂也都會毫無成果可言。

金剛上師明白受灌頂者具有了悟佛性而成佛的潛能，以這樣的見地，金剛上師用種種不同的灌頂儀軌把土弄鬆，為這顆種子或潛能澆水。所能接受的最好灌頂是什麼，當然是由弟子的心理與煩惱狀態來決定。對有些弟子而言，最有效的灌頂可能非常儀式化，而且循序漸進。廣泛地說，這樣的灌頂是以幾個瓶灌做為開始的，並且使用水、寶冠、杵、鈴和名字等灌頂所依物；例如在進行瓶灌的時候，會把瓶中的水倒在弟子頭上，並給弟子喝一些水。

給予灌頂的人，必須從他自己的上師得到過同樣的灌頂，而且他也必須修過所灌的這個本尊或密續的法——這些條件是絕對必要的，因為了悟的相續或灌頂證悟的相續，必須要出現在上師身上，灌頂才能有效。

如果你想為某人倒一杯水，那麼從水龍頭經水管到水源，都必須有水才行；要是水龍頭壞了，或是水管接得不對，就算井裡的水再多，你也無法從那個水龍頭取得一滴水。這種不中斷的連接是給予和接受灌頂時非常重要的因素，但是現代許多上師並沒有這種連接，很可能是因為從來沒修過這個法、沒受過這個灌頂。

在你和上師建立關係之前，譬如接受他灌頂之前，要毫不猶豫地檢查上師的資格與憑證。

誤把敬意或信任放在仁波切、活佛、喇嘛等頭銜上，或者放在某人的名聲上，可能會為你帶來許多麻煩。有些人自稱為仁波切，但卻根本不是仁波切；有些雖然是仁波切，但卻未必有資格給人灌頂。

在灌頂的方便上，金剛乘經常使用例如水、寶冠、鈴、杵和土等器物；而事實上，我們現象裡的一切物質都能拿來做為灌頂物質。其他經常使用的方便還有真言和手印：真言是一些字與音節的特殊組合，而手印則是象徵性的姿勢與動作。金剛乘灌頂也運用三摩地，包括觀想、專注和其他。如果灌頂上師與受灌弟子都認識到雙方都具有佛性，並明白灌頂所運用的物質並非幻覺所認為的狀況，它們的本性是空的，能轉化成任何事物，再加上許多金剛乘工具和方法的幫助，就會產生很好、很有成果的灌頂。

瓶灌時，弟子得到了水，在喝下水的時候，觀想自身五蘊已經轉成五方佛。這只是金剛乘運作的一個例子，與大乘去除對五蘊執著的方法，有相似的地方，只不過金剛乘的方法更生動、更多彩多姿，因為它運用視覺而不是邏輯的方法對治五蘊與自我。然後，觀想必須收攝，使你習慣於不將觀想之境執著為實；就像在大乘裡，你必須留意不可執著空性實存一樣。

大乘行者在去除自我的時候，只要思惟自我不存在五蘊中，它只不過是個幻覺。金剛乘去除自我的方法更精微、更有技巧；它利用我們比較、判斷、喜歡成為最好的傾向，把“自我”和“沒有自我”並排地放在一起，讓我們能盡情地比較和判斷，決定自己想成為哪一個。

“沒有自我”是你的純淨面，被觀想成一位很偉大、很有力量的本尊；而“自我”則維持你原來的樣子，相形之下是個很可憐的傢伙。其他乘視為問題的傾向與串習，金剛乘心理訓練則把它當成一種答案，將它轉為解脫道的方便。

測試任何法門是否正當的方法，主要看它有沒有偏離正見。金剛乘灌頂的方便並沒有偏離正見，因為這一切善巧從大乘空性見地來看，都是合理的、可能的。前面曾經討論過，一杯水的本性是空，因此某一類眾生可以視它為飲料，而另一類眾生卻視它為家——水可以成為兩者或其一，是因為在究竟上，水不是飲料也不是家。所以，如果我們真正瞭解空性，就可以做任何想做的事情。

因為這個修行之道是築基於空性見地的究竟結果，所以沒有什麼須要改變，一切事物都可以依照它原來的樣子。不論事物如何，都能視它為純淨的顯現，而把它轉為幫你成佛的方便，不再是阻撓修道進展的障礙。金剛乘眼裡的障礙，是指那些你無法直觀它們清淨本性而將轉成道的東西。就像任何東西都能成為障礙一樣，如果有些事物只能成為障礙而不能成為修行之道，就表示你還沒有了悟這些事物的空性，因而無法轉化。

如果弟子根器很好，那麼複雜又儀式化的灌頂，可能就不需要了；這種學生可以給予更直接的佛性教法而立即瞭解自性，上師當時的話就能成為灌頂。這種灌頂也不限於語言，它可以是一種姿勢，就像帝洛巴用鞋子打在那洛巴頭上一樣；或者，它也可以是某種訊息等等——當然，這種灌頂只給予上等根器的弟子。

《佛教的見地與修道》18 金剛乘(宗薩欽哲仁波切)

《佛教的見地與修道》18 金剛乘

宗薩欽哲仁波切

在歷史上，金剛乘一直面對它是否為佛陀教法的質疑。就如同印度的小乘佛教宗派聲稱大乘不是佛陀的真正教法而加以拒斥，有些小乘和大乘的教派也同樣地抨擊金剛乘佛法的真實性。

就某些角度來看，這是能夠瞭解的。佛教是在古印度發展出來的，印度文化由種姓系統和明確界定的行為準則來支配，由神聖又過分精神化的婆羅門貴族訂定了社會上可接受的宗教標準和宗教信徒行為的規範。婆羅門的宗教道德觀，除了平常的不殺生、不邪淫等等之外，還包括了嚴格的飲食規則，規定行者要吃淨素，不可吃洋蔥、大蒜等具有強烈氣味的食物，絕對不可飲酒；此外還有其他在現代會被認為很極端的限制，例如，一位婆羅門，只要被賤民的影子碰到，就必須經歷很複雜的淨化儀式來清淨自己。

除此之外，社會普遍存在著一種期望，認為宗教的功能在於傳播一套道德規範，教化出溫文有禮的人民，強調健全、溫和、仁慈等等的品性；人們期望宗教導師和教法成為那個宗教最高和最嚴格道德標準的規範。金剛乘和這些期望背道而馳，它經常使用一些看起來野蠻而怪異的行為，它的教法與修行方式也非常讓人驚訝——要相信這種教法來自溫和寧靜化身的釋迦牟尼佛，實在有點困難。

金剛乘面臨的另一個問題，就是許多人誤以為金剛乘是印度教的一種形式——因為金剛乘裡有一些儀式以及各種多手多頭甚至動物頭的本尊，都和印度教很相似。而一般所接受的三藏中，也找不到金剛乘的東西。所以對於某些人來說，這樣就有足夠的理由，認為金剛乘是受到印度教的影響。

有一部分的問題之所以會發生，是因為金剛乘的教法無法公開修行，而有時候這個層面就遭人曲解了。金剛乘或密續的教法，長久以來都只限於傳給一小群上等根器的特別弟子；而且傳法也很秘密，通常都選在大眾廢棄或避免接近的地方。由於包圍著它的神秘性，密續很不幸地被誤認為是低俗、不健康的，或者總使人覺得有點不太對勁，把它當成是一種危險的宗派。實際上則剛好相反，因為金剛乘太珍貴了，所以須要保持秘密。你不會把自己最寶貴的東西拿給每個人看，也不會到街上大肆宣揚你把寶貝放在哪裡、鑰匙藏在哪裡；因為你知道如果這個消息傳到了壞人的耳裡，就有不少麻煩，甚至會失去那件寶貝。

如果你能公正地研讀金剛乘典籍，就能瞭解到它們和佛法基本教義一點也不衝突。有些學者認為金剛乘不是佛法，而一再地否定金剛乘，但是他們一直都無法證明自己的觀點；持相反立場的許多學者，則認為金剛乘是佛法的究竟教授。

然而，這些日子以來，金剛乘不再被當成須要躲避的教法，反而變成新潮而入流的東西了。歐美國家很流行修金剛乘，因為人們誤以為金剛乘允諾透過放浪的行為與情緒的滿足就能成佛。雖然金剛乘被認為是善巧法門的一個原因，就是金剛乘配合人們的煩惱；但是因為某個法門符合自己的情緒就以它為道，可能是個完全的錯誤。金剛乘配合人們的煩惱，也不等於給你一張執照，讓你放縱情緒、胡亂作為。今天人們修行金剛乘的動機，就很像有個人做了丟臉的事，尋找另一個具有相同罪惡秘密的人，然後兩者都可以鬆一口氣地想著：“啊，又不是只有我一個！”同樣地，人們經常把金剛乘誤用來確認他們已做或想做的事是對的——這是徹頭徹尾的錯誤。

大眾文化似乎已經接受了金剛乘，或者至少接受了它本身對於金剛乘的扭曲看法。多少世紀以來，金剛乘教法都是偉大金剛大師們緊緊守護的秘密，這些大師幾乎都是以一對一的方式，把教法傳給那些能夠瞭解又能以它利益眾生的弟子。今天，同樣的金剛乘教法，卻幾乎在任何書店都能找得到；而很諷刺的是，它們常被歸於新時代一類的書。把金剛乘的教法商品化，並廣為宣傳，這實在是佛教歷史中不可思議的悲慘狀況。

近年來金剛乘的復興和大發揚，是真的嗎？好的嗎？這非常有問題。在西方國家裡，似乎主要把金剛乘用來核准煩惱和由煩惱衍生的一切行動；在東方國家，人們則把金剛乘當成可以魔術式地調整輪回、讓他們滿意的一種方法，持誦真言是為了致富、有權力、長壽與生意興隆。許多這種商人以欺騙別人達到成功，間接上，金剛乘的修行被用來騙人——這種動機可以從灌頂、真言、手印和其他事物的渴望中看出端倪。這種對金剛乘教法膚淺而迷信的濫用，是一種對世俗權力與立即的滿足渴望，而非企望成佛的徵象。在這些以及其他謬誤中，金剛乘正走向毀滅。

佛陀曾經說過，佛法之道無法被任何外力摧毀——佛法就像獸中之王的獅子一樣，無法被其他的動物摧毀，它只會因為自己的愚昧毀掉自己。有個古老的故事記載著，一隻獅子看到自己在湖面的倒影，以為那是另外一隻動物，就跳下水去攻擊，結果淹死了——這就是正發生在佛法，尤其是金剛乘的事情。金剛乘的衰敗是因為那些既不明白金剛乘，也不關心金剛乘的人，大肆宣傳並濫用金剛乘的結果。

看到這麼多負面的現象之後，試著想一些正面的事。金剛乘非常高深、奧妙，因此不是每一個人都能瞭解的——十萬個弟子之中，可能只有一個能成為好的金剛乘修行人。我們可能認為自己瞭解金剛乘，在膚淺的層次上，也許我們算是瞭解；然而，金剛乘的真實意義是極難看透的。因此有些學者把金剛乘稱為自秘教授：如果你能瞭解，就能獲得解脫；如果不能瞭解，那麼因為不瞭解，它對你而言就仍舊是個秘密。這雖然好，但卻無法全靠它；因為金剛乘已經面臨太多的破壞了，那些不瞭解它的奧意的人，濫用金剛乘作為建立巨大自我並加強輪回染汙的工具。

大乘與金剛乘有相同的目標：也就是成就完全的佛果。一般而言，這兩派有相同的見解，但是成就果位的方便道或方法不同。簡單地說，金剛乘常被認為是果乘，而大乘則被認為是因乘或體性乘。如果把佛法分成聲聞乘、緣覺乘和大乘三部分的話，金剛乘很明顯地應該歸於大乘。如果把佛法分成經律論三藏，金剛乘該歸於哪一藏，不同學者就有不同的看法了。

有些學者把金剛乘歸在論藏，因為金剛乘包含了許多智慧的教授；另外有些學者則認為金剛藏是第四藏，也就是單獨算一藏。

大乘被稱為因乘，因為大乘主要是在教導成佛的因，正見、正定和正行是成佛的根本。

大乘認為要成佛就必須具足種種正思惟，必須淨化某些染汙等等。在前面衣服與塵垢的例子中，大乘廣泛地介紹了洗衣服的方法。當然，大乘非常清楚衣服超越污垢與乾淨，但是大乘也很具足智慧，知道大多數的人無法接受這點，所以大乘中有許多善巧方便，對於如何洗淨衣服有明確而詳盡的教法。

大乘也有許多其他的技巧，引導人們趨向真理。例如，假設你房間裡有一個稀奇珍貴的珠寶，而你有位極端固執的朋友，當你告訴他的時候，他不但不相信，還非常確定他的看法是對的，甚至不願意到你房間來看一看。當然，你不能強迫他，因此你就不提珠寶的事，你使用一個技巧引他到你房間去，說：“我把房子油漆了一下，你要不要去看一看漆得怎麼樣？”

有些佛法是間接的，須要加以說明；有些則是直接的，不用加以說明。直接的教法就是直接說：“我的房子裡有個珠寶，你應該過來看一看。”須要說明的教法是引導別人來看珠寶的善巧方便，用他相信的、有興趣的東西作為一條皮帶，牽著他來。這種教法就好比是告訴一個喜歡室內裝潢的人：“我把房子重新裝潢了一下，願不願意到我那裡去看看新的配色怎麼樣啊？”

須要說明的教法並不是指這種教法缺少了什麼，只不過意味著它是一種間接的教法，而這種教法的立即結果並不是行者所求的最終結果。看新的配色是立即結果，看珍貴的珠寶則是究竟結果。在目前情況下，這種步驟是必要的；如同佛陀告訴人們念某些咒就會成佛，或是祈禱往生淨土，這些都是間接的教法，它立即的結果並不是究竟的結果，但卻不失為極好的善巧方便。因此，任何“清洗衣服”的教法，都是引導你發現珠寶的間接教法，它的功能便是造就成佛之因。

偉大的老師們有一種非常特殊的品質：他們不會因為自己懂什麼就教別人什麼。大部分的人教別人東西，是因為認為自己知道了一些事，希望透過教導炫耀一番，建立優越感；至於對方會不會從教法中受益，他們可不管。真正的老師，只在特殊的時機教導別人須要知道的東西，因為他們的目標是引導別人究竟成佛。

雖然大乘基本上是因乘，但它有時也會暗示結果，特別是在討論佛性的時候；相對地，金剛乘幾乎完全把重點放在果位上。金剛乘可能連洗衣機和肥皂都不提，因為它主要的興趣在於教導弟子們去看並且去認識衣服超越了污垢與乾淨。金剛乘是果位的直接教法，它須要能瞭解教法、具足上等根器的弟子。有的人能夠領會衣服從沒髒過，塵垢只是暫時的染汙；並且還能瞭解，假如衣服真的是髒的，就無法被洗乾淨——對於能有這樣瞭解的弟子，金剛乘最合適了。

有時候金剛乘被認為是以結果為道——就連老師也是這樣。大乘上師或老師，多少可以當成是教師或領導者，一位訓練你的人；而金剛乘上師，不再只是一位教師，而變成道本身。

金剛乘包含並利用大小乘的一切法門。事實上，根本沒有不是大乘行者的金剛乘行者，因為必須受菩薩戒才能進入金剛乘。金剛乘弟子如果能同時修習三乘，那就更好了。

在小乘中，無論當事人動機是什麼，不善的行為就絕對不善。對於大乘行者而言，只要動機正確，任何行為都可以成為善行，因此什麼行為能夠利益眾生並沒有限制；然而，對於利用什麼行為作為成佛之道，還是有限制的。

小乘最重要的戒律之一就是不偷盜。如果一位小乘比丘為了送食物給饑餓的孩子吃而去偷盜，那麼他就破了戒，不再是個比丘；也就是說，他主要的修行已經不再存在——雖然他因為送食物給饑餓的人吃而獲得功德，但是他還是失去了他的戒。

大乘裡最優先的是幫助其他眾生。因此，一位大乘比丘可能會偷東西去給饑餓的兒童吃，雖然他小乘的戒破了，但偷竊的這個行為卻成為大乘行者的善巧方便——透過這個讓小乘比丘毀墮的行為，他完成了自己主要的修行。這是個很敏感的地方，因為人們可以用這種理由為一些讓人質疑的行為辯解；如果過分縱容，它就是極危險的法門，因為我們有時候很難辨別真正的動機是什麼。你也許認為你是為了利益眾生才作某件事，但是如果仔細檢查，你可能會發現被自我蒙住了雙眼，只不過是在滿足它而已。

以大乘的觀點來看，只有真誠的善念才能使偷竊或一般被視為惡行的舉動轉成菩薩行以及善巧方便。此外，對一般善行也是這樣：菩薩把水佈施給口渴的乞丐，做這件事時如果缺乏菩提心，就不能算是善行，也不能算是圓滿佈施波羅蜜的方便——大乘完全以菩提心為基礎來判斷每件行為。小乘的弟子除了不傷害眾生之外，也修行慈心，並希望終止別人的痛苦。

大乘與小乘不同的地方在於菩提心——菩提心就是希望引導一切眾生成就圓滿佛果的心。

金剛乘除了不傷害以及發菩提心之外，還加上其他的東西。金剛乘的學生修行見地的結果，也會把水佈施給口渴的乞丐喝；這樣的行為是一種菩薩事業，不只因為它包含了佈施的動機，同時也因為它了悟水與乞丐二者的真實本性。

只修大乘的弟子，以善良的動機佈施水，就圓滿了他的修持。金剛乘的弟子在佈施水的時候，要透過觀想把水轉化成特殊的東西，例如本尊壇城，同時把乞丐轉化成壇城中的本尊或佛；因此把水佈施給口渴的人這種行為，就成為對於如來的供養。有時候這被稱為淨觀，也就是用已成佛般地看待一切。

小乘和大乘行者可能會覺得這種修行法不可思議，極為怪異，並且沒有用處；然而，根據空性的原則，由於乞丐和水都不是二元對立，因此他們實際上並不是乞丐和水。由於二者都沒有實質，所以你可以將他們觀想為乞丐和水，或者根據你的覺知，觀想為完全不同的東西。因此，金剛乘行者以善巧方便將他們觀想為報身佛、壇城和甘露等，這完全和空性的見解一致。由於供養的對象能決定功德的大小，金剛乘行者由於是向如來獻供，而不是向普通的乞丐獻供，所以累積更多的功德。這同時也是以佛果為修道的方式——你把自己和乞丐都觀想成本尊，便能成就前面提到的平等心。從稍為不同的方式來看，乞丐具有佛性，如果他成就佛果，那麼就是佛陀——觀察者也是這樣，因此，果即是道。

以上的討論，剖析了金剛乘與大乘的一種差別。你可以這樣說：大乘的修行方式是利用因來趨向果，而金剛乘的方法則是把因果放在一起，果實際上就是因。金剛乘並不特別地與因有關，也就是說，它不把剝去果皮當成最重要的事情；在金剛乘的見地中，你以為剝去果皮能使你得到果實，而事實上，不管皮剝了沒有，果實一直在那裡（這點很像前面的塵垢與衣服的例子）——有些金剛乘行者反倒比較喜歡帶皮的水果。

所有的乘都認為：了悟無二本性、了悟一體兩面的本性、了悟究竟與相對真理，是成佛所必須的。金剛乘與大乘在究竟真理方面並沒有差別，但是兩者處理相對真理的方法則有出入，特別是金剛乘透過觀想本尊、念誦真言等等轉化相對真理的方法與大乘不同。

金剛乘和其他乘另一個不同的地方，在於小乘、大乘強調心的訓練，而金剛乘則強調認識心性。大小乘要你“訓練自心”，而金剛乘則要你“認識自心”。有人會說，要人認識自心也是一種心的訓練，但是根據學生的不同，這種差異會有重要效果。上等根器的弟子在聽到“瞭解你的衣服超越垢淨，從而認識自心”這樣的開示後，會有更好的反應。同樣地，重點仍是放在果位上面，“認識自心”這個詞，代表著以果位來修行。

佛教的基本開示告訴我們：如果不能控制自心，就會生起輪回的體驗；如果能夠控制自心，那麼在這個控制的過程中，大樂的瑜伽體驗便會產生。當你的心完全調伏，不再須要用任何方法加以控制，這時便出現最高的悟境——這是小乘、大乘的基本理論，而金剛乘也接受。有時候，心被定義為阿賴耶，即萬法之基，它包含了輪回、涅槃。如果心遇到輪回之因或受輪回之因——例如煩惱——的影響，就產生輪回的經驗；相反地，如果心遇到涅槃的因緣，例如虔誠心、悲心、菩提心和空性，並受它們的影響，就會產生涅槃。從這點上可以看出，心是輪回、涅槃的基礎。

金剛乘關心如何調伏自心、訓練自心，此外，還有認識自心。它也調伏你的身體——這是觀想的目的之一，也是金剛乘獨特的地方。金剛乘是唯一能讓你此生即身成就圓滿佛果的乘。其他乘主張身體是因緣的產物，是無常的，因此也是痛苦的；只要有痛苦，就不能成佛，因此以我們目前的身體是無法成佛的。相對地，金剛乘認為：因為一切是心，身體也是覺知的產物，而且只要我們能夠操縱對於現象的覺知，就能操縱一切現象，所以，如果能夠改變對於身體的覺知，就能夠操縱或改變我們的身體。如此一來，金剛乘就可能讓行者在此生成佛。

金剛乘一般又分為四部密續，這四部並非不同理論的派別，而是針對四種不同心態的弟子所設計的不同方法。四部密續分成事部密續、行部密續、瑜伽部密續以及無上瑜伽部密續。

在小乘和大乘中，佛是一位老師，法是佛陀的道，僧是法器或法的持有者。雖然佛是完美的覺者，但是從不受人祭拜，因為佛親口說過：“依法不依人。”

雖然不受人祭拜，但是佛陀仍被視為證悟圓滿的覺者，因此他是努力追求圓滿成就者的模範。在大乘中，眾生皆具成佛的潛能——佛性——而弟子依佛的教授修行，以期成佛。這就像學足球一樣，你找到一位比你踢得好很多的人，很想仿效他，並問他該怎麼做才能有這種本領；你就按照他所講的方法去練，但是你也觀察他，學他的本領。在修行上，你就是這樣模仿佛的。

除了上面的技巧之外，金剛乘的弟子有時候也把自己觀想成已經成就完美的典型，也就是本尊或是佛陀；這種觀想，拉近了行者與本尊之間的距離，不再有個高高在上的佛和一個在低微的下位渴望成佛的不完美行者——這種極端的二元對立不再存在。行者和本尊之間的真正距離有多遠，根據不同密續而不同。在事部密續中，你觀想本尊在前面給你加持，本尊的位階比你高，這和其他大小乘的見解類似；行部和瑜伽部密續就比較大膽，本尊和你的水平差不多相同，幾乎就像是個朋友；無上瑜伽密續中，本尊不再是“在外面”，因為你就是本尊。

如果你研究不同的密續，就能瞭解，為什麼說金剛乘能深刻地處理情緒或習性。事部密續在某些方面而言是非常嚴格的，它認為清潔非常重要，需要特別的餐點、一天洗很多次澡以及許多其他的限制。從低層次往高層次的密續，也就是從事部到行部到瑜伽部密續，限制愈來愈少；到了無上瑜伽密續，幾乎完全沒有行為的限制。但是這種不斷擴大的自由與開放，卻使得真正如法修行愈來愈困難。

金剛乘分為四部密續的理由，有許多解釋，傳統的理由是因為印度有四種種姓的差別。

最高種姓是婆羅門——或者稱為老師或祭司——他們是很注意細節的人，努力地堅守乾淨與合宜行為的嚴格法則。根據金剛乘的看法，這種對於好壞、垢淨等等的嚴格區分，正代表著事部密續所鼓勵的巨大二元分別。對於婆羅門來說，金剛乘中較自由的風格或狂野的方式就非常不合適了。次高的種姓就是武士，再來是商人。最低的種姓首陀羅，包括農夫、妓女、鞋匠等等，由於他們的生活情況和環境，首陀羅沒有太多的選擇，他們得到什麼就吃什麼；一般而言，對於任何事物都無法太過挑剔——最高深的教法無上瑜伽密續，最適合這種心態的人。就算是在粗重的層次上來看，金剛乘也認為這種心比較不會在垢淨等之間起大分別，因此也比高種姓的人較少二元執著。這些分類說明了金剛乘如何處理已存在的情緒、煩惱與習慣。

有時候狂野和金剛乘的關聯造成許多誤解。有很多人看到金剛乘的行者吃肉飲酒，甚至於還擁有幾位被稱為明妃的妻子，卻仍然還算是修行者，就感到非常驚訝，幾乎到了快發心臟病的地步。

在某些情況下，小乘和大乘的行者有理由感到驚訝。這些日子以來，許多金剛乘老師和弟子的態度並不讓人十分欣賞，因為他們斷章取義地為自己失控的情緒與行為找藉口——這完全是錯誤的。西藏喇嘛與金剛乘弟子經常耽溺於酒、肉和性之中。因此，當中國的大乘比丘看到西藏喇嘛吃肉的時候，心中非常驚訝是可以瞭解的；因為在大乘比丘的眼裡，吃肉是無法接受甚至是可憎的行為。

從歷史上來看，在所有金剛乘行者當中，西藏人的行為表現最差，有許多資料都能確認這一點，其中還包括以往某些大學者的譏諷。當阿底峽到西藏的時候，有些喇嘛去迎接他，他不但沒和這些喇嘛打招呼，反而立刻用斗篷把自己的頭蒙住。他的弟子種敦巴問他：為什麼這個樣子？阿底峽回答：“喔，那些是喇嘛嗎？我還以為他們是強盜哩！”來迎接的西藏喇嘛們，身穿炫目的織錦，周圍還有大批侍從陪伴，表現出種種浮誇奢華的樣子，一點都沒有謙卑等可貴的佛教徒特質。

阿底峽也觀察到：“在印度，人們修一種本尊得到一百種成就；西藏人修一百種本尊才有一種成就。”西藏人有個特徵，喜歡追逐許多喇嘛和灌頂，這是為什麼西藏人比較迷信的原因之一；而印度人雖然可能也有許多迷信，但基本上還是傾向於理智。

西藏喇嘛做的一些事，就以吃肉來說，主要是出於自私和習慣。辯稱西藏不產蔬菜才吃肉，並不是一個可以接受的理由；因為西藏人離開西藏至今已經四十多年了，卻仍然在吃肉。

今天，要取得蔬菜是很容易的，而且吃素無論就環境或健康來考慮，都比吃肉好得多。另外，一個更加危險的藉口就是：“我們是金剛乘行者，可以做自己喜歡做的任何事情。”吃肉只不過是他們無法控制的老習慣而已。從這個例子可以看出，我執永遠都把事情解釋得讓它自己高興。

然而，你也會發現，在無上瑜伽密續中，的確有教導行者利用酒、肉來修行的教法。有些典籍寫著，你應該使用“曼丹”與“巴朗”——就是肉和酒。你也會發現本尊，也就是不同外相的佛，在許多金剛乘的典籍和唐卡中，都擁抱著明妃。因此，很明顯地，西藏人並不是憑空捏造所有的東西出來。金剛乘有些層面的確是容易招人誤解為支持自我的習性，這也可能正是某些金剛乘行者謬行謬見背後的理由。

但是也有一些如法的行者能夠像以往的大成就者一樣，使用酒、肉或其他東西修行；這種行為並非縱欲，對於這些人來說，所有的現象或顯現都是禪修的體驗。主體、客體的任何接觸都是禪修覺受，因為在金剛乘裡，任何事物都能拿來當作修行之道。

如果我們比較一下不同的法門，就會發現，小乘的外相要求最嚴格，你必須要守特定的戒律，例如剃除鬚髮等等。在大乘中，為了利益眾生，幾乎可以做任何事情，這似乎給大乘更大的自由；但是如果你仔細檢視它們，就會發現大乘的危險性和要求都比小乘高。在某個程度來說，小乘在今天的世界上，對大部分的人是最適合的法門——它最簡單、最容易、危險性最低，當個小乘比丘或比丘尼，只要守好戒律，就一切都好了。在大乘中，即使一個最不起眼的行為受到一點點自私的污染，你就破了戒，沒有圓滿修持。

就如同大乘、小乘之間的差別一樣，金剛乘比大乘似乎更允許無限的自由。金剛乘修行見地本身，而大乘、小乘則利用一些方法趨向見地。金剛乘的修行基礎在於，因為一切事物究竟上都是空性或無分別，所以行者應該直接跳到修行的中心去修空性或無分別，而舍去趨近實相的間接方便。

修行見地的時候，不允許有偏好，因為一旦有了偏好就有成見，這就是二元對立，而二元對立正是痛苦的根本原因。從大乘自己的邏輯來看，大乘不能不同意這種說法。

就某方面來說，金剛乘比其他乘容易修，因為任何東西都可以拿來做為修行的方法。你書桌上的那杯水可以轉為本尊壇城，因為它的究竟本性是無二實相——即我們所稱的成佛境界。每件事物都同樣地可以轉變，因為每件事物都同樣地沒有實質可言。

這可能聽起來很偉大，但是要真正地修行平等這個見地，卻非常地困難，因為這代表不允許有任何的偏好。如果能仔細分析一下，就能瞭解金剛乘要比大乘更難修。至少在大乘中，你能覺得吃肉不好、吃素好，而且還能引佛陀所說“大乘行者不應吃肉”來證明自己的感覺是對的（因為金剛乘是大乘的一部分，所以這種說法也通用於金剛乘行者）。

沒有任何金剛乘的典籍說吃肉是唯一的道。金剛乘中有的地方說，你應該吃肉、喝酒；但是有時候人們斷章取義地只拿這一句來說，而不管前後文講什麼。金剛乘的食瑜伽說：“垢淨具有同樣本質，食時應具此了悟。”這是在教弟子們，就連在相對真理中也沒有垢淨。因為這個緣故，有時候才會要那些吹毛求疵、執著清潔的人去吃肉、飲酒。

因為這種教法，直接相對於這種人平常的習慣、自然的傾向，因此不能認為它是自我放縱的執照；它是用來對治二元傾向的一種法門，幫助行者消除習慣以及垢淨的標籤。如果有些眾生習慣上只吃髒的東西，那麼教法就會反過來，教他們只吃非常乾淨的東西。教法的目的並不在建議某種特別的飲食，而是要毀滅概念所造的二元障礙，例如垢淨、好壞、清淨不清淨等等——這不只適用於食物，而是適用於一切的現象。

“沒有偏好”是金剛乘的修行，一旦有了偏好，就有執著與自我——偏好永遠意味著二元對立。金剛乘的“自由”，要比大乘簡單而直接的規定“你不應吃肉”困難許多倍。

總而言之，小乘的修行法是以不傷害眾生為基礎；大乘除了不傷害眾生之外，還加上菩提心和利益眾生的願望；金剛乘吸收小乘和大乘的菁華見解，而戴上淨觀的冠冕，是一種視萬法皆清淨的究竟果位修持方法。如果你把一切都看成清淨，那麼就不能夠說某種東西是好的，應該吃它；另一種東西是不好的，應該避免吃它——一起偏好，就失去了淨觀。

《佛教的見地與修道》17 慈、悲、菩提心以及菩薩道的善巧方便(宗薩欽哲仁波切)

《佛教的見地與修道》17 慈、悲、菩提心以及菩薩道的善巧方便

宗薩欽哲仁波切

“慈”、“悲”、“菩提心”的修行能像修“止”一樣地讓心平靜下來，同時也能和修“觀”一樣使你了悟心的本性。除此之外，這些法門還能發展出人們最好的本性，成就廣大的功德。

構成“止觀”法門的基礎認為：煩惱是染汙障礙，修行就是要除去它。這樣的見解似乎和我們自然的習性相左，但是慈、悲、菩提心的法門，卻能利用情緒作為解脫的工具，而不把它視為障礙，因此具有不可思議的效用。即使你無法愛一切眾生，但是至少也愛幾位眾生——我們天生就會對某些眾生產生愛與關懷——透過慈悲、菩提心法門的發展，就能讓我們對一切眾生發起純真的慈悲心。

從最不起眼的昆蟲，到最有力量的世界領袖，乃至於最惡名昭彰的連續殺人犯，所有眾生都希望得到快樂、避免不快樂。這兩種希望，幾乎是所有意志、行動背後的驅動力——不管這些行動對別人來說多麼的不合邏輯或不理性。菩薩瞭解這件事實而修行，不過大部分人在日常生活中與他人互相交往的時候，可能從來不曾想到這個事實。

只對某一類眾生或很少數的眾生感到真誠的慈悲是不可能的。真誠、無私的慈悲沒有範圍的限制，心態上也沒有絲毫偏袒，它常被比喻為太陽，光芒照遍一切，沒有分別。

瞭解佛教的慈悲並沒有階級的差別是很重要的。一般上，我們認為別人比我們不幸，我們替他難過，才會生起悲心；但是要體驗純淨的悲心，就必須平等舍心。

如果你企圖從高低階級的心態上來做的話，就永遠無法體驗真正的悲心，而只會增長自我。具足大悲的人一點也不比受苦者——也就是他慈悲的對象來得高。大乘經典不斷強調修行平等心，因為理論上雖然我們能瞭解一切眾生都平等，但是情緒上經常不能接受這個事實。

基本上來說，我們大半都忽略掉其他眾生，別人對我們而言似乎並不真實；除非剛好他們在我們生命中扮演很重要的角色，否則他們通常都似乎和我們不太相同——我們認為他們的痛苦比不上我們的痛苦來得大，他們的感覺不像我們的感覺那麼敏銳。通常我們“一點也不在乎”與“這沒什麼大不了”的心態，完全都是針對別人的需要和希望而言的。

悲心是一種特殊的覺性，如果你能發展這種覺性，就會尊敬所有的眾生，而不只是尊敬人類。你將能夠欣賞一些像被蚊子叮咬之類的事，其實蚊子並不是想：“哇，多麼好吃的一個人啊！”而叮你只是它們追求快樂的努力；和你的想法相同，它們只是希望能吃到合適足夠的食物，能夠覺知那些你從前忽略的無盡眾生，和你具有完全一樣的動機，就能生起親近的感覺，這種覺性能使你瞭解到它們的問題，並對它們活下去的奮鬥生起敬意——這種覺性就是佛教徒所稱的悲心。

要成佛必須了悟空性，瞭解一切事物都是幻覺，沒有東西是以它所顯現或被想像的樣子而存在。雖然要直接瞭解這一點不知道有多困難，但是透過慈悲的修行，你就能發展出對於一切眾生的平等心。你的平等心愈大，就愈接近於瞭解空性，因為空性就是平等——空性、無二以及平等是完全一樣的，而大悲法門對我們來說，可能都是了悟空性最快速的方法。

菩提心有時候被視為道的根本，實際上，它是訓練心的一種系統。然而，這個系統極為精巧，因此幾乎不被認為是訓練心的方法，而被認為是成佛所必備的特質。我們大部分的人都把訓練心的方法當成工具來使用，達成目的後就丟掉了，並不當成是我們必須培養的特質；有些法門，例如不淨觀，就某個程度上來說，可以這樣分類，因為在你降伏了對於貪念對象的執著之後，你就捨棄了那種技巧，繼續修別的法門。慈悲、菩提心的系統為什麼這麼殊勝巧妙呢？因為它不只具有訓練心的功能，同時，也包含了你真實的狀況，以及你必須成就的狀況。

如果你想完成證得佛果這樣一件困難的工作，那麼，不動搖的決心是不可或缺的。決心來自慈悲，特別是來自菩提心——它是一種無法征服的決心。

菩提心是要讓一切眾生成佛。有人可能會懷疑，成千上萬的人都發了菩提心並成了佛，為什麼還有那麼多眾生仍在受苦呢？這是否表示佛陀的願望並沒有圓滿，而菩提心也只不過是一種訓練心的方法，實際上對眾生並沒有利益呢？會產生這種疑問，是因為我們不瞭解現象的本性。

如前所論，根據佛教哲理，我們所體驗的世界完全是自心與感受的產物；對我們來說，除非我們能感受體驗，否則現象就不存在。如果你不能感受到某件事物，那麼它就不是你的現象，對你而言，它根本就不存在；如果你感受到某種事物，那麼它就成為你的現象，它對你而言是存在的——你要對自己的現象負責，因為它們是你感受的產物，是你心靈的反映。

佛陀證悟的時候，不再受自他對立所束縛，從他的觀點來看，一切眾生也都已經成佛，因此他讓一切眾生成佛的願望已經圓滿了。

而另一方面，由於存有二元對立的心，我們仍然見到痛苦，它也使我們的知覺扭曲與不正確。如果你懷疑，為什麼讓一切眾生成佛是你的責任而不是眾生自己的責任，想想這個道理：這是你的責任，因為眾生是你的認知，而直到你清淨一切自己的認知才能成佛。即使只有一種認知是染汙的，你仍然陷在二元對立中，不能成佛；因此，成佛的唯一方法，就是讓一切眾生成佛。

菩薩道的修行是以幫助其他眾生為基礎，但主要的意圖是摧毀自我，而不是社會服務。不論你做了多麼好的事情，以巨大的自我從事服務社會的舉動，都不能算是善行；但是如果自我粉碎了，不再自私，那就是利生的事業。

小乘修行的根本，就是捨棄傷害眾生的行為，目的在於獲得自我解脫。大乘保存這種不傷害眾生的概念，但是以自己和其他眾生都能得到解脫為動機。大乘之所以稱為“大”，其中一個理由，就是因為大乘的發心比較大。沒有一種行為不能成為菩薩道——說謊，小乘視為絕對的惡行，但大乘中卻可以把它作為修行之道。這並不表示大乘沒有規範何者當為、何者不當為的戒律，也並不表示大乘缺乏正式的修行方法——大乘不止有戒律和修行法，而且比小乘的要求還多。

小乘裡最重要的事情就是守戒律，戒律被視為比生命還重要。菩薩道把菩提心視為最重要的東西，只要以菩提心為出發點，就算破了大、小乘的一切戒律，都沒有偏離正道。大乘道的行者並不完全禁止任何事物；相反地，這些“禁行”還經常是菩薩的善巧方便。

表面上，大乘似乎比小乘允許更多的自由，但是實際上大乘要比小乘更嚴格、更規矩。

一切行為的正當性都完全由當事人的動機來判斷，對於大乘行者而言，即使是傳統上被視為善行的舉動，如果在做的當時或者完成之前，有自私的動機，這樣的舉動就是染汙不淨的。

智慧和方便是菩薩不可缺少的工具，這兩者一同運作，以方便增長無我智慧，以智慧擴展菩薩事業的善巧方便。智慧與方便並不是兩種分離的東西，而是一種本質的兩面。具足方便是表示非常聰明，不是為了自私的原因，而是以利益眾生為出發點：聰明地選擇時間、語調、行為的風格、移動的方式、看東西的方式、說話的方式、不看東西的方式等等——善巧幾乎是包含了一切事物。

菩薩也可能是比丘或比丘尼，接受小乘的戒律。這些戒律是小乘行者得到自我解脫的方便法門，與菩薩的自我解脫無關，卻是幫助眾生的一種善巧方便。

然而，方便法門也可能需要你做居士。就本質上而言，一種方便法門並不比另一種方便法門好；但是一般上說，困難度較大、能激勵許多眾生，或是能鼓舞那些平常難以鼓舞的眾生使他們去修行的法門，就被認為是殊勝的方便法門。

菩薩為了幫助眾生，不捨棄任何一種形式或行為。經典中記載著，有的菩薩示現鳥身、鹿身，或者出生為低賤地方的低賤人民——因為這些特殊的方便示現，能讓他們利益到某些以其他方法無法利益的眾生。

《佛教的見地與修道》16 止觀(宗薩欽哲仁波切)

《佛教的見地與修道》16 止觀

宗薩欽哲仁波切

佛教一切宗派的修行都包括了止觀的技巧，連金剛乘也不例外。止觀是一切其他禪修技巧的基礎，它能產生寧靜、專注與清明，這些都是使其他修行產生效果的重要因素。根據經典，止觀包含了最初到最高所有禪定的菁華。

“止”使你的專注範圍變窄，因此減低了心靈的造作，創造一種寧靜的狀態。這並不表示你的心變得狹窄了；你的心愈寧靜，就愈寬廣、愈柔和，這使得你想怎麼用它、什麼時候用它，都能隨心所欲。然而，如果只有寧靜，無法讓你體會“空性”的見地：所以，由“觀”產生的銳利洞察力，也是必要的。

如果你在一間黑暗的房間裡想要看東西，你同時須要點燃一根蠟燭，並保護它不受干擾，因為搖晃不定的燭光不能讓你看清楚東西。同樣地，“止”保護你的心不受干擾，而“觀”則提供光亮讓你看得見。

一旦“止”平靜了你的心，“觀”加大、加深並使心更清晰、更敏銳地去認識心的本性。

如果把你的心比喻成一個小湖，“止”的狀態就好比是風、落下的小石子、漩渦等所有會形成漣漪的干擾因素都中止了，水面一片平靜。由平靜產生清晰，使你能夠看到湖底的景象、魚以及其他棲息的動、植物。“觀”就是使湖能顯示它美麗本性的清明，因此“觀”就是洞徹現象本質的智慧。不過要產生“觀”之前，心必須先用“止”調柔才行。平常我們的心到處亂跑、東蹦西跳，就像尾巴著了火的貓一樣，完全失去控制；煩惱波濤漫天洶湧，念頭追逐緊密相連，念頭之間的間隔一點都看不出來。

由於濃密的混亂狀態，光線也照不透，所以你無法看清任何事物。把注意力集中在“止”的修行，多少可以幫你遠離心的瘋狂境界，讓你能注視它，而不會完全地捲入紊亂中，受它的控制。當念頭和煩惱生起的時候，如果你不帶成見地注視它，既不攪亂它，也不捏造更多的念頭，那麼它們就能自己沉靜下來——只要你不做什麼，心就會靜下來，這時候，“觀”的光明才可能進入你的心中。

修“止”的目的就是讓你的心得到“輕安”，它表示心受到良好的訓練，使你不費吹灰之力就能放棄粗重的習性。就像你非常喜愛一位朋友，她能讓你覺得“輕安”，以致於當你忙完一天的工作，依約去見她的時候，不論剛才多麼疲憊，只要一見到她，所有的倦意都拋到九霄雲外去了，立刻神清氣爽、充滿活力，可以面對任何挑戰。

通常我們無法讓自己的身體和心依照意願行動，因為它們都是習性的奴隸，而習性就是在時間的過程中，那些我們經常依循的成規。當我們由這些習性中得到自由並能控制身心的時候，那就是“輕安”。例如，你可能想提早一、兩個小時起床來修禪，卻無法克服賴床的習慣；當你習慣修“止”之後，只要你一想到修“止”，身體就不會背叛你而會立刻起床。

一般上，當你坐在蒲團上試著修習慈悲或空性的時候，常會發現心與自己意願相反：不是在期待計畫將來，就是在回憶過去的事情。當你能夠阻止心這樣做的時候，就是“輕安”。

通常，心的“輕安”先發生，然後身體逐漸生起“輕安”。“輕安”從非常微細的層次開始，然後慢慢地進入比較粗重的層次，最後從外表也看得出來。

在你開始修行“止”之前，應該先聚集順緣或友善的環境，以便能好好修行。什麼是合宜的外境，依個人情況不同。合宜的地點是需要的：大部分的人需要一個安靜的地方；但是也有少數的人覺得，在極吵鬧的環境中，“止”的功夫反而更好。修行的地點溫度要宜人，同時應該整齊清潔，因為紊亂也能間接干擾到“止”的修行。通常，最有利的修行環境，就是一個能反映出你所希望成就的心理狀況的地點。

朋友和伴侶對於修行成敗有很大的影響：如果你有一位非常聒噪的朋友，讓你起很多煩惱，他可能會危及你對“止”的修行；讓你敬畏的朋友能幫你精進，能以言語幫助你修行的人也是修行良伴。

內在的安排，或是在希望修“止”的正確心態上，不要抱持太多野心。如果你非常希望成名，努力開創致富的道路，或者迷戀一些其他的事物，這些心態必定會打擾你修“止”。

要是在禪修的時候，這些野心讓你很苦惱，試著把它們當成沒有究竟意義、只是夢幻而已，這樣應該能減輕它們對你的控制力。在座上修行的時候，你必須集中在“專注”上，而且一定要信任自己用來穩定心境的特殊方法。如上所寫的，借由思惟修“止”的利益，你便能建立信心，併發展出專注的能力。

在禪修的同時能守某個特殊的戒，是有幫助的。有些和你習性相左的戒律，即使是一點點，也能創造出一種有益的新模式，逐漸滲透到你的修行和整個生活中。戒律可以是任何東西，甚至節食也可以是戒律，例如不喝酒、晚上不吃東西；穿也有戒律，例如永遠穿得很優雅、很恰當。或者你也可以規定，一到禪修時間，即使無法上蒲團去打坐，也不可看電視，就算有不可不看的節目也不行。剛開始，如果這樣做顯得很困難，那麼可以在平常生活中制造一點小干擾，例如早上打開佛堂、把幾個杯子裝滿水，晚上把杯子裡的水倒空、關閉佛堂，這一類的事情都能夠幫助你的生活走上軌道。但是如果能夠更直接地規範自己就會更好——這些就是利於修“止”的內在條件。

除了製造利於修“止”的因緣外，你也應該學習避開干擾修“止”的五種過失；當過失生起時，立刻加以對治。這五種過失分別是：

一、懈怠或對於修“止”不感到喜悅：對治的方法，就是借由思惟修止的利益，激起修止的熱忱。

二、缺乏清明：有時候，即使你很精進，卻因為不明白禪定技巧而缺乏清明；有時候是你忘了教法，或者是從開始就沒有完全瞭解教法。對治的方法，就是借由一再地聽聞教法或開示，盡可能完全弄清楚修行的技巧。

三、昏沉失念：即使你非常清楚修行技巧，有的時候心還是非常呆滯，連這些技巧也懶得用，甚至忘記自己正在修什麼。對治失念的方法，就是提起專注和警覺心。你也應該記住修“止”的效果，使自己對修行產生歡喜心，讓它產生難以抵擋的吸引力，把沉悶轉成活潑的狀態。

四、掉舉：有的時候你的心變得太活動，東奔西跑，而須要加以節制，以警覺心、出離心和悲傷心讓這種興奮騷動的情況冷靜下來。

五、沒有善用對治：另一項過患，就是當心受到干擾時，沒有善加對治。你必須去對治它，一旦對治法驅除不良狀況後，應該立即回到“止”。誤用對治法的情況有二：一是對治之後沒有回到止上面；二是迷上了打擊障礙這件事，反而開始期待障礙，而沒能專注在真的修行上。這兩種情況都會使對治方法本身成為修止的障礙，如果發生了這種情況，你就應該試著住於不偏不移的狀況。

在實修上，有些人喜歡有個專注的物體在，有些人則不喜歡。最好是對於兩種技巧都很熟悉，根據不同時間的需要，選擇一種。根據傳統，拿來做專注目標的東西有很多，幾乎任何東西都可以：一尊佛像、一瓶花、一朵花，甚至一片花瓣。你也可以專注在美妙的音樂上，但音樂通常有太多旋律，不太適合集中在一點上。一旦你的心非常寧靜，可以使用音樂，但不推薦初學者這麼做。出入息常被用來當作練習專心的對象，然而對於心像猿猴東奔西跑的初學者來說，最好是使用看得見的東西，特別是美麗的東西，例如一朵花，這樣你的心便會很自然地受到它的吸引。

你應該以喜悅和熱忱的心開始進行禪修。開始的階段，你可能須要捏造喜悅和熱忱——這沒有關係，因為你只是聽到、讀到有關修“止”的利益，還沒有體驗到這些，所以你必須思惟自己所聽到、所讀到的教法，建立修行熱忱；直到你修“止”有一些造詣、略得“輕安”之後，自然會湧現熱忱。你的禪修可能經常很枯燥，讓你想找些理由逃避修行，所以你絕對需要熱忱和喜悅的力量，讓你能坐上蒲團修下去。

在我們目前的修行階段，幾乎要造作一切事物——包括出離心、虔誠心、信任與專注。

造作這些是一種善巧方便，一方面可以對治我們的習性，一方面可以喚起或吸引真實的東西，就像獵人用模型鴨勾引真鴨一樣。如果你想想，就能明白：修“止”的主要目的，是讓你能夠自在地創造身心，使你不再成為習性的犧牲品。

目前偽裝成自己的這個身體和心，實際上都是由你所受的影響、煩惱和念頭所創造的串習而已，這一切全是造作。你的身體是由血、肉、骨頭等組成的，不過大部分都是由你對它的念頭和感覺所組成。這就是前面所提過的自我形象，與真實了無交涉。這個現象的一個粗略例證就像得到厭食症的人，已經瘦得如同集中營的囚犯，幾乎就要餓死了，但是仍然覺得自己太胖了。你的心或自我也以同樣的機制運作著，侵犯你真實本性的煩惱，在你的本性上蓋了一些棚屋村莊，但是你才是真正的地主，你可以把它們趕走，蓋自己想蓋的房子。

在開始修行之前，必須喚醒出離心。你可以用不同的方法達到這個目的，例如，想想生活有多少麻煩——不論現在、未來，自己總會遇到一些麻煩。用對你最有效的想法，真正地警覺到生命的不確定性，就能產生出離心。當你具足熱忱、喜悅和出離心的時候，精進就幾乎會立刻自然地出現。

修行的開始，先集中注意力；如果你是用某種物體，那就看著它。在一座開始的時候，努力集中注意力；到了中間，可以稍為放鬆，但仍繼續維持專注，隨時都應提起正念，要有警覺心。如果心變得昏沉，就想一想讓心平靜下來的利益，由此產生喜悅與熱忱，驅除昏沉；如果心變得掉舉，就思惟出離心，讓自己冷靜下來。昏沉、掉舉消失之後，立刻回到專注上。

呼吸順暢，把你的心和你的感覺都集中在那個物體上；這樣修一陣子之後，會有五種體驗生起。

開始時，你的念頭一個接一個像暴流般停不下來，就像山間的瀑布一樣無法控制。膽小的行者遇到這種情況，就認為自己無法好好修下去，由於沮喪便生起懈怠。你應該歡迎禪定的第一個體驗來到，把它視為瑞兆——它就是所謂的認出概念的生起。

事實上，修行專注的目的，並不是真的要集中在某個物體上，而是要你瞭解自己的心有多散亂，而目前你並不知道這點。只要你一直散亂，就不知道是誰在打擾你、你有多麼散亂，或你又散亂到哪裡去；就像身在戰場中，不知道誰是敵人、誰是朋友，也不知道該殺誰、該保護誰。有了這種瀑布的體驗，你現在至少能認出自己的敵人，知道是誰製造緊張、不安全感、悲傷和其他問題來干擾你、刺激你。瀑布經驗被認為是禪定體驗的黎明，雖然太陽尚未升起，但陽光已經出現在天際了，這表示結果已經在那裡了。

隨後第二種體驗也會發生，這時候的心境就像急流穿越峽谷一般，有時你專注得很好，有時卻像急流撞到岩石，形成漩渦，然後又回歸寧靜——第二階段叫做“概念休息”的境界。

繼續修下去，會出現第三種體驗，類似河流中的水潭。干擾會產生漣漪，其他時候則平靜無波——這就是所謂“概念疲憊”的體驗。

第四種體驗可以比喻做有波浪的海洋。即使生起種種心靈構想，就算它很巨大，只要略提正念就立刻平息下來——這種經驗就是收集概念，並使它井然有序。

第五種體驗也會來到，它類似無波浪的海洋——無論什麼事情發生，海洋都維持不動。到達這種境界，你自己就成為對治法門，不再需要刻意的對治法了——這就是所謂“不收集概念”的體驗。在這個階段，身體就像羽毛一般輕，心完全能受到控制，欲界大部分的煩惱都停息下來，你可能會得到某種程度的預知力和神通。根據佛教哲學，到達了這個階段，你便具備聆聽佛陀某些教法的資格。

經歷了修“止”的五種體驗，心的造作就會愈來愈不活潑，逐漸失去對你的控制力。有些修行人能夠達到外物失去力量的階段，這是由於行者極專注於自心，使得外物不再具有吸引或反擊的力量。這樣的情況會發生在色、聲、香、味、觸任何的五塵上：本來吃起來很惡心的東西，不再有什麼大不了的，你可以毫無問題地吃它；原來很容易影響你的事物，變得沒有力量了。你更平衡，甚至有些藝術風雅的氣質，因為你不再被某種強烈的東西吸引，而能覺知整體的狀況。

修“止”的這些階段或成就，可以在修行的時候和日常生活中表現出來。有時候，你會體驗到許多感覺或情緒都停下來的境界。一開始修行的人可能會認為這很了不起，因為這個階段開始產生一些明相與超凡的智慧，這種智慧和“知道”沒有關係，而是當你避免了知道許多不同事物的干擾的時候，認知得更多——一切事物都很平衡，這使你感到很喜悅。

修“止”修得很好的行者，能夠達到輪回的頂端，獲得天道喜樂的體驗——這是許多宗教的究竟目標，有時候被稱為“天堂”，這同時也是印度教禪修的最高悟境。因為佛教所追求的更高，所以“觀”和“止”同樣地重要。

如果你精進修“止”，很快就能瞭解到，實修和研讀對你心境所起的效用有什麼差異——光是研讀佛法，根本無法讓你的心平靜下來。修行“止”讓你的心平靜下來之後，你就比較沒有偏見，大概可以準備修“觀”了。“觀”最有名的兩個傳承，就是龍樹菩薩與彌勒菩薩的傳承。

龍樹的傳承有兩種主要的方法，它們都是要讓我們從誤以為真實的概念幻影中解脫出來。我們在心中造作出來的不實模型就是所謂的“邊見”，它讓我們遠離真實，迷失了重點。

為什麼會遠離真實呢？因為我們黑白分明的二元對立心態須要執取一些堅固、實體的東西，以獲得安定感。我們想要站在堅固的大地上，牢固地依靠在那裡。十幾歲的年輕人在戀愛的時候，有時會把花瓣一片片地剝下來，一邊剝一邊算：“他愛我，他不愛我……。”讓最後一片花瓣做決定。二元對立的心希望事物一定是這樣、要不就一定是那樣，認為無論什麼都比沒有基礎、不確定來得好。我們大部分的人，在追尋確定性的時候，都會走到一種極端：相信自己和其他事物確實存在。龍樹的第一種方法，就是幫我們看透那種極端。

修“觀”的技巧包含分析和專注。首先分析產生焦慮的基本原因，看清自己問題的真正根源。最後你會瞭解，根源就是無明，而你所有的問題基本上都來自一個起源：執取一個不存在的自我。

無明使我們和真實的本性分開，為了彌補與本性分開的空虛，我們會去抓一些東西來代替。這一點像真正愛上了某個人，卻因為某些理由無法得到他，那麼你就會訴諸各種極端，以填滿內心的空虛。有部老電影，描寫一位失去妻子的丈夫感到非常痛苦，就往極端的方向發展，努力使新的女朋友成為亡妻的複製品；當然，新的女友不可能取代他的亡妻，這使得他更加寂寞。

我們與本性也是同樣情況，執取一些本來不存在的東西，或至少那種東西存在的方式也和我們所希望的不一樣，我們在絕望中走到極端，試著讓色、受、想、行、識五蘊的相續成為“真正”的自己，這是因為我們都有俱生無明。宗教理論家為了在更微細的層次上定義，並堅固自我，因此創造出靈魂、實存的自我、神我或是上帝等概念——相信這些就是後天學得的無明，許多人除了俱生無明之外，又加上這種後天的無明。只要你相信有個真實存在的東西，你的心就會把它執著為“我”或是“自我”，那麼你的痛苦就會繼續下去。這就像喝鹽水止渴一樣，只會愈來愈渴。

在開始修行之前，應該先發起出離心以及對於法門的信心——這點和修“止”一樣。希望出離輪回無可避免的痛苦，能讓你生起精進修行的熱忱。非常渴望離開監獄的囚犯，對於監獄就有出離心，他會盡一切努力冀求重獲自由；但是如果他喜歡牢房，就不會那麼努力了。

在技巧方面，首先你應該運用月稱“二輪馬拉戰車”七支法來分析平常你稱為“自我”的東西，詳細檢查包括色、受、想、行、識五蘊的每一蘊。我們在前面曾分析車子的本質，檢查輪子、引擎、駕駛盤和其他的部分；你也可以用同樣的方法尋找自己的本質在哪裡，再檢查每一蘊的組成部分，找一找其中是否包含了你的本質。在五蘊中找尋你自己的本質之後，再看一看五蘊至少是不是擁有它們自己的本質。

思考這一段話，讓分析的結果得出合理的結論：“我相信色、受、想、行、識五蘊的相續就是我自己。但是經過徹底檢查每一蘊之後，卻無法在任何一蘊中找到自己；因此，很明顯地，我誤認了‘自己’。不只如此，就連五蘊都不是真實的存在。每一蘊都是許多不同部分的組合，由因緣所生，而每個部分本身也都是組合而成。因此，不僅沒有一樣東西可以執為自己的本質，就連五蘊的現象也是絲毫沒有本質的。直到現在，我都愚昧地認為這些毫無本質的事物很美妙，並把它們執著為自己；因為這個錯誤，我現在遭受了幻覺的痛苦。但是，今天從我坐上這張席墊的那一分鐘開始，我要把這種執著的心連根拔起，否則我會把全部的生命浪費在執取不存在的事物上面。假如有什麼真正實存的東西的話，這樣去執取倒還情有可原；然而根本什麼都沒有，心只不過是在騙自己，讓我因此受苦。所以，這必須要消除！”這樣思惟，你就能建立自己的決心。

分析之後，實修時，在一座的中間，你要放鬆，只看著自己的心。一旦心中生起任何造作或念頭，就把它們當成盤起來的蛇：蛇自己盤成一個結，蛇自己也能鬆開那個結，解放自己。不要逐一地降服每個造作念頭，因為當你追蹤一個念頭的時候，其他念頭會攻擊你，讓你失去禪定。

在禪修結束的時候，應振奮決心，在日常生活中維持正見。一天之中，經常想著：“我正在吃，我正在喝，我正在洗盤子，我正在走路（用當時你正在做的事）。但是這沒什麼大不了的，因為它沒有本質。由於這些事物——我的想像、念頭等——沒有一樣是我所想像的樣子，因此這些都沒什麼大不了的。”在日常工作裡，維持這樣的見解，就是所謂“安住在正見的領域中”。

以分析的方法探究每一現象的空性是不必要的。等你對付了“自我”之後，就不用逐一去檢視書本、筆、樹、花園、水管等事物了。不同的現象只是同一個過程的不同層面而已，因此就不必對每一個念頭使用一種對治法門。聖天〖編按：又稱提婆、聖提婆、單眼提婆。三世紀左右的人，南印度婆羅門出身，為龍樹弟子，以智辯著稱〗曾經說過，如果你能徹底地明白某一種現象的沒有本質，那就能治好一切痛苦——這就是所謂的“一藥治百病”。

當你經由修行達到這種層次，你會體驗到事物都不再是了不起的大事了，一切現象都像是玩笑一樣；同時，你會對那些仍然認為每件事都是大事的人自然生起悲心——這些人相信他們必須戰鬥犧牲，並用其他的方法不斷地和周圍世界奮鬥。你感到立即的悲憫心，並且可能試圖說服他：這些事物都沒什麼大不了，不必太認真，也不必那樣做。假設你在看一場電影——那是關於一位善良可愛的女子，她過著很不幸的生活，最後悲劇性地死去——你注意到有一些很年輕、天真的觀眾把電影當了真，所以自己受了很多苦。很自然地，你會試著告訴他們，這只是一場電影；但是如果他們不瞭解這一點，你就會希望利用一些方法，讓他們瞭解到這樣認真實在不必要——這就是悲心。

龍樹傳承的第二種“觀”法，是用來摧毀“無本質”的這個極端。二元對立的心看待一切事物都是二分式的，非此即彼，事物一定落在非此即彼兩者之一。一旦瞭解到現象並不實存，我們立刻就跳到相反的那個極端，認為事物必然是真正不存在——我們仍然在找某個東西去執著，這樣子才能確定地說這就是事物的面目。修行的第二種方法，是要瞭解到像“這是幻覺，這不是真實存在的，這是無我的”這樣的念頭，仍然是一種應該加以捨棄的邊見，而這樣的想法太極端了。首先，你要這樣思惟：“雖然我發現了這個空性，了悟了這個無我，但是我卻不能說現象是不存在的，因為根本沒有任何東西可以被稱為存在或不存在。因此，相信事物不存在就和相信事物存在一樣地錯誤，存在或不存在都沒有參考點；所以，對於了解無自性的執著，也必須捨棄。”這樣子思惟，你必須建立決斷心，捨棄“不存在”的這個極端。

這種技巧的第二個階段類似於第一種方法的第二個階段，差別在於這時不用鼓勵任何念頭。運用第一種技巧時要加以阻抑的念頭，像是“這是真實的”或“這一定是真的”；然而“這是空的”這一類念頭，多少還是受到鼓勵的。現在，所有的念頭都不加以鼓勵，只要安住不執取的狀態就好了——不僅不執取自我的存在，同時也不執取自我的不存在。

執取“不存在”仍是一種執取。只要有執取，就落入極端，去尋找一些堅固的東西，可以用自己的鉤子鉤住它、執著它。這只是自我的超級詭計，試著從無我中創造一個新的自我，努力固守自我見解的王國，而不肯讓位給超越存在和不存在的離邊正見。

以往，你採信自我實存的邊見而受苦；現在的危險則在於掉入另一個陷阱，相信不存在的自我是存在的。由緣起實相的觀點來看，除非有個東西能夠“不存在”，否則不存在就不能存在——有了真實存在的“自我”，才能有真實存在的“無我”。換句話說，“空”如果要能真實存在，就必須要有真實存在的東西來“空”才行。離於諸邊的空性見地中，一開始這裡就沒有什麼東西可以“存在”或“不存在”。二元對立的見地總認為，事物要不就存在、要不就不存在。如果沒有這種二元對立的見地，你便能知道根本沒有東西可以執取，也沒有原因去執著，因為你本來具足一切。

彌勒菩薩修“觀”的方法與龍樹菩薩有所差異。彌勒以光明和明相來定義“心”，而心是輪回、涅槃的基礎：你如果能夠認識心的本性，就是涅槃；不認識心的本性，就化現為輪回。因此，心只須要加以瞭解，並認識它的根本。

認為心既是主體又是客體，或者認為心是主體而非客體，都是錯的。心的真實本性並未落入主體和客體二元對立的極端中，這表示它既非主體也非客體。根據唯識宗的看法，離於二元的心的本性，就是明相。

“明相”常被誤解為光亮，也就是黑暗的反面；這使得我們認為心是一種光亮的東西，像是通了電的燈泡。許多新時代的書中都談論光和能，以及看到空中有光圈出現，把它當成是心靈的成就，認為心應該和光是有關聯的。

佛教用“明相”來描述心的本性，也可能加深這種誤解。佛教說的“明相”，並不是二元對立中相對於黑暗的那個光明，而是指完全離於二元分別的境界，因此就連黑暗也是“明相”。“明相”表示“可見的”或“顯現出”的意思：黑暗是顯現，所以黑暗是“明相”。你看得到黑暗，所以你看不見光亮；就這個意義來說，最好以時間來定義“明相”。“明相”即是當下或現在，“當下”既是指在這裡，也是指這個刹那。“他在”的意思是他在這裡，而“現在，我正在念書”則是指這一刻我正在念書。過去心已過，不再是實體，未來心又尚未生起，有的只有當下的心——此時此地的心。我們在瞭解“明相”的時候，應該加入這層意義。

當下或明相的能量，超越主體、客體的現在心，就是覺醒、認知、覺性、意識的特質。

我們可以把這種心比喻成永遠在我們裡面的皎潔滿月；自己無法覺察到它，是因為我們不斷被粗、細的心靈現象所顯現的心理圖像或概念，以及房子、敵人、親戚，和其他奇怪東西的幻相打擾所造成的。

如前所述，我們對事物所有的概念和想法，都以心理圖像的樣子貯存在心中；把它們從自我的角度，排列得很合邏輯、很有意義，它們便進一步地確認自我的觀點是正確的。心理圖像形成一些模式，當這些模式投射到現象上的時候，我們就誤以為它們是實相，其實它們是“幻相”。這很像電影：當一系列靜止的底片一張接著一張連續投射到銀幕上，播放得非常快，我們的眼睛便無法注意到兩張底片間有間隔存在，因此感覺到這是堅固的連續事件。

我們的個人電影院也是連續地放映著各種境界的影片，這些影片從三百六十度的方向，以色、聲、香、味、觸放映，使得我們極難了悟它們如幻的本性。

圖像的每一種模式都創造一層蔽障，遮住明相。它們遮住明相的方式，就像是果皮包住果實一樣。這些果皮般的蔽障物，一層挨著一層，更加深了幻相的堅實性；經過無數生的熏染，遮住當下的虛假蔽障，已經變得非常厚而不透明了。

我們愈認為這些模式或電影是真實存在的，就愈認為它們是大事情，也就對它們愈加執著、嫉妒和憤怒。我們把特定的幻相模式投射為可愛的、具有威脅性的，或其他任何情況，就會決定產生什麼樣的情緒反應；當幻相改變的時候，情緒反應就跟著改變。

如果我們有一位非常喜歡的朋友，我們就會投射出一種幻相，認為他是徹頭徹尾的好人，具備許多可愛的特質。過一陣子，這位朋友可能做了一些事，威脅到我們的自我，這時候，我們原來把他想成完全是好人的這種幻相，就變成他是個完全的壞人的幻相，於是我們對他十分生氣與憤恨。我們雖然只感受到自己對他的幻相，從來就沒有真正見到他，卻經歷了一切情緒。如果你認為某件事是件大事，而它又很不好，那麼你就會對它生氣；接著，你又開始認為自己的憤怒也是件大事，這又創造出遮蔽當下的另外一層概念或心理影像——我們完全被這些電影迷惑住了，毫不覺知到當下。

清除這些干擾，也就是把遮蔽當下的果皮去掉，是必要的。為了達到這個目的，行者必須先在理智上瞭解，然後思惟所瞭解到的意義，瞭解遮蔽明相的這一切層次都只是幻相、幻覺而已。

這些多層的障蔽和當下的心並無分別，它們不存在心的外面、不離於心單獨存在、不堅固地存在、不真正地存在。例如，人類把水看成是一種飲料，但魚卻把水看成是可以游泳、可以安眠的家。如果這兩種看法——飲料或家——其中一種能獨立地、真實地存在的話，持另外一種看法的眾生就會有嚴重的問題了。然而，兩種看法都只是幻覺，因此持任何看法的觀察者都可以享受他們各自的看法，而不會和有完全不同幻覺的另一類觀察者起衝突或互相干擾。

我們必須清楚地知道，一個人所有的知覺都像夢幻一般，只不過是想像的虛構而已。了解這一點，正是這個特定“觀”法的目標，就和所有修行一樣，行者首先要具足出離心，對于這個法生起信心，並如前所說的，必須創造利於禪修的順緣，避免逆緣。

在禪修的時候，你應該強烈地這樣思惟：“為什麼我們這麼瘋狂，對這些幻覺那麼認真？我到底是怎麼搞的呢？”把這種思想牢牢地放在心中，專注地想你的一切現象都如夢幻。持續這種禪修過程，就能動搖一向習慣於認為事物是真的幻覺。

我們之所以不瞭解幻覺為幻，其中一個理由是：這些幻覺已經組織成一套極聰明、極有力的自我欺騙系統。你大部分的心理力量和能量，都集中在欺騙自己；但是如果你能精進地修行上面所描述的禪定法門，這個精密的系統就會開始紊亂。在一座禪修的中間部分，你應該放鬆，那時候你便會認清明相才是你自己；在一座的最後，你會瞭解到，一切事物都只是自己心的感知而已。

你應該一而再、再而三地這樣思考，漸漸地，你就能相信一切現象都像夢境，甚至可能會有一點真正的體驗。這就好比雖然月亮仍然躲在雲層後面，雖然暫時看不到月亮，卻可以看到遮住月亮的那部分雲很明亮，其他的地方則暗得連雲本身也看不清楚。

如果你繼續做這種修行，經過一段時間後，你對於實相的如夢本質會更加相信，並且幾乎能體驗現象的如幻本性。一如龍樹的法門，體驗到現象就像玩笑一樣，你會對那些仍然把事情看得很嚴重的人自然生起悲心。這樣的體驗代表著雲層愈來愈薄，明月幾乎就要映入眼簾了。

隨著禪修的進步，遮蔽明相的外皮就變得愈來愈薄、愈來愈稀疏；這個時候，大部分明顯的幻化經驗都消失掉，取代而起的是接近明相本性所產生的樂，同時心也變得愈來愈清晰、愈來愈敏銳。這個階段粗重的客體幻化力量已經停止下來，而微細的主體幻化力量仍然繼續。

客體迷惑的粗重外皮已經剝了下來，但是微細主體迷惑的外皮仍在；雖然客體迷惑的幻覺已經幾乎停止，但是主體的心還沒有停止對心的幻覺產生幻覺。這就好比是電影銀幕已經卷了起來，影片也已經取了出來，但是投影機還沒關掉。對於認為客體是真實存在的、獨立存在、堅固存在、究竟美麗、究竟醜陋等想法，你不再執著、不再捕捉。但是還有最後一層雲遮蔽著月亮——雖然我們現在可以看到月亮的輪廓，卻仍然無法對準焦距，它依然模糊不清。

如果你更深入地修下去，經由瞭解到沒有堅實存在的客體、只有不實的幻覺，你就能明白主體也沒有堅實性可言。在前面的階段，你會想：雖然外物可能並不實存，但是至少你的心必定是真實的。進一步修行之後，主體之心的幻相也會消失，那個時候你便能體會到實相、無二元對立之心，但這只是一點體會而已——這種體驗可以稱為無障礙或無干擾的體驗。到達這個階段，你就會處於一種非常舒適的狀況，你和實相之間，幾乎沒有迷惑存在。大部分明顯的主體和客體的幻相，已經不再滋長，離於二元對立之見的現象生起——月亮愈來愈清晰，因為遮蔽它的最後一層雲正在消散；你也更有信心，知道這層薄薄的雲必將散去。

在這個階段，無明已經消失，但無明的習性——也就是二元對立——依然還在；因此你必須強化修行，加強所有力量來除去那種習性。當這個習性消失掉一小部分的時候，你就能見到一小部分毫無二元對立、完全離於主體、客體的自心本性——這就是“初地菩薩”。

傾向二元對立的習性逐漸減少，隨之而來的就是菩薩各地的果位；到二元習性完全消失的時候，你就證得了十地菩薩的果位——超越了這個果位，就是成佛。

龍樹的風格是把每件事物割掉，說：“這不是真的，那也不是真的。”彌勒的風格則是專注於心的本性上。這是趨向相同結果的兩種不同方式，但它們一樣有效——龍樹說果皮不好，要把果皮去掉；彌勒則說，果皮內有很美味的果實。

《佛教的見地與修道》15 禪修(宗薩欽哲仁波切)

《佛教的見地與修道》15 禪修

宗薩欽哲仁波切
 

禪修是訓練心靈最直接、最實用、最簡單的方法之一。許多論典中都認為，即使你非常博學，做了廣泛的分析，也聽聞了許多教法，除非能把這些應用到實修上，否則就像種了稻卻不去收成的農夫一樣，你沒有完成最主要的工作。

禪修的方法有無數種，有些禪修只要讓心安住在本來的狀況，而有些禪修則用一些技巧強迫心進入一種更清晰、更鮮明的無礙境界。有些法門用相反的思惟對治煩惱波浪，譬如以慈悲觀對治憤怒；有些法門則用類似的念頭或煩惱來對治那個煩惱。

大火可以用水去熄滅，但是另外一種有效的方法則是以火攻火，也就是放一些小火或利用爆炸控制大火，以阻止大火的蔓延。同樣地，有些禪修技巧本質上和你所具有的問題很相似，例如，假設你的貪欲很強，你可能適合修虔誠心的法門，因為虔誠心與貪欲的性質很相近；因此你可以依據自己的性向來修虔誠心，讓自己的心受虔敬對象的吸引。

不管用哪一種技巧，禪修基本上就是讓自己習慣於某種特別思考方式的過程。過去偉大的修行者學者，經由他們的修行，發現了一些思考的方式與心靈行為的類型，從這些發現中，發展出創造或喚起特殊心態的技巧。如果我們能規律地修禪定，就會逐漸地習慣於這些心態或是思考方式，使這些成為自然。

雖然我們不這樣稱呼它，但是我們隨時都在禪修。冬天的時候，你可能幻想和某個朋友共度夏天，心中浮現出你們兩人在海灘上的景象，接下來到喜歡的餐廳晚餐，再去某個地方看電影。如果你重複播放這個幻想，它就幾乎成為你的一部分，只要你要，就可以立刻想到它——這就是禪修。

你的身分也完全是禪修的產品。我們出生時，不知道自己是誰；如果被別人抱去養，由於受到完全不同的影響，現在可能就是完全不同的人。當我們還是嬰兒的時候，父母為我們命名，然後和我們生命中的其他人，透過語言和行動，開始告訴我們：我們是誰、是什麼樣子。他們也告訴我們：我們是好是壞、是聰明還是愚笨、是美麗還是醜陋、是可愛還是不可愛，以及其他種種。我們吸收了其他人投射出來的“我是誰、我是什麼”，以別人對我們的影響作為基礎來想自己，於是我們的心創造出一個自己的形象。

剛開始你看著自己的形象，幾乎不斷地想：“這就是我！這就是我！”甚至在你意識地想著其他事物時，還在無意識地思考它。經過多年的修持來做那個人之後，你對於成為“他”或“她”已經完全習慣了；所以，現在你就自動地是“你”了，你不用再去檢查來確定自己是誰，你只是毫無疑惑地假設你是這個人——禪修也是一樣地運作。

用同樣的技巧，你幾乎可以改變對一切事物的觀感。你可能覺得窗外的景色很難看，但是只要你願意花時間去思考，並且努力地由新觀點去看，就可以改變對景色的觀點，而認為景色很好看；一旦當你習慣視它為美好的，再讓你想像它很難看，就又變得很困難了。你目前感到很平常、很熟悉的一切事物，從你吃的食物到最親密的伴侶，剛開始都需要習慣的過程。使自己習慣於某種事物，一般而言，是一種無意識的心理操作，而禪修則把它轉為意識的操作。

有時候人們會認為，對要工作、要做生意的人而言，禪修並不實際，他們想像禪修會使他們太置身事外或太恍惚，無法實事求是地和其他人交流，而反過來才是真的。禪修會使你到達前面所提的“沒什麼大不了”的境界，這種不把事情過分誇大的心態，很自然地會投射出來，別人就能感受到你很有彈性、很隨和，而你的人際關係自然就充滿著和諧的氣氛。

溝通有效與否，決定於：訊息是透入了你心中，還是只碰到表面就彈走了。如果你的心很閉塞，無法接收任何訊息，也就無法和別人溝通；如果你的心很開放，能接收到訊息，並知道如何反應，甚至和你溝通的人本身很閉塞乃至不穩定也沒關係。禪修的人是最好的溝通專家，因為禪修敞開了心胸，使得溝通非常容易。

《佛教的見地與修道》14 心的訓練(宗薩欽哲仁波切)

《佛教的見地與修道》14 心的訓練

宗薩欽哲仁波切

如果你鍛煉身體的話，身體就會變得更健康、更強壯、更受你的控制；同樣的道理也適用於心。諷刺的是，世上充滿了健身中心，而我們真正需要的卻是心的健美。心的訓練很必要，因為心是“自我”的基礎，沒有受過訓練的心，會讓你陷入各種紊亂中，因為這樣的心容易被激怒、容易起伏、容易受外境影響、容易受操縱、容易因為膚淺的讚美而滿足、容易受到無意義的批評或毫無實質的惡言傷害；它也經常太僵化、太固執，無法接受新鮮的主意。

心的訓練，最終是要讓我們成佛；但是相對上，它對於日常生活也有極大的影響。訓練自心的目的之一，就是讓我們自在地使用它，例如，如果你的心經過良好的訓練，就能在完全憤怒的狀況中調整心理，對於那個生氣的對象生起大慈，這就是所謂超然之力。

訓練心的另一個目的就是能使用心更大的部分。目前，你只用了心的一小部分，就連這一小部分也被各種愚鈍和煩惱所削弱。如果你訓練自己的心，就能讓心的功用全部歸你所有並自由控制，你就可以具有創造性、耐心，具有藝術天分，或任何你想要的。那麼，即使你的身體老化，頭禿膚皺，而你的心仍然繼續成長、更有活力。

你訓練身體，只能利益此生；訓練心，就能帶到後世。人死的時候，很自然地會在此生與來生之間承受某種震撼而讓人有些混亂，就像頭部受到撞擊會使記憶暫時喪失一樣。但是，心的訓練是對無形的東西作無形的訓練；因此，形相的破壞，例如火葬、土葬等，並不能消滅它。

讓心寂靜或調伏自心，是訓練心的另一種描述。當我們生氣、興奮或處於任何強烈情緒中的時候，我們就會失去自制，完全被吞沒掉。通常，我們不知道自己已經被情緒佔據了；就算是知道，甚至於情緒爆發前就已經知道，我們仍然無力阻止它的氾濫。一般常識都告訴我們，太多的憤怒對健康不好、嫉妒只會增加問題，但是由於我們的心未受訓練，因此這些情緒仍然把我們變成了它的玩偶。

我們的心被慣壞了，很狂野、很粗糙，其中大部分對我們都非常陌生，幾乎就像未經探尋的蠻荒之地。我們對於自心所知既少，又無法控制；不止任何短暫的煩惱都能佔據心，甚至連記憶等心理本有的工具，在我們需要時，也無法依賴它們。有的時候，即使你急得要死，也無法想起某個電話號碼或地址；這是因為從你得到那個電話號碼到努力去想起它之間，已經出現了太多的其他念頭，你的心裡麻木或一片空白，什麼也記不起來。同樣地，這也是由於心沒有受過訓練，就好像心完全不屬於自己，而是個分離的實體——它忽視你的希望，愛到哪兒就到哪兒，做它想做的事。如果你的心有任何主人的話，那就是煩惱“自我”了。

在普通社會中，幾乎每個人都希望當好人，也喜歡仁慈、體諒、開明等美德，但這些我們很少能做到；即使我們比較喜歡當壞人，也無法隨心所欲地壞下去——因為我們未受訓練的心無法加以控制，使我們無法完全培養出自己希望的品性。未受訓練的心，就像要弄直狗的卷尾巴一樣，不論你花多大力氣把它拉直、拉向下，只要你一放手，它立刻又卷回去了。

它的過程就像這樣：你下定決心不再當自己欲望的奴隸，但是當遇到什麼吸引你的東西時，你的心立刻高估那樣東西，把它當成最可愛的東西，授與它足夠力量來俘虜你。以這種方式，心創造出一張大網纏住了自己，對不同的事物染上癮頭，使這些事物變成不可或缺——沒有它們，你就覺得活不下去了。

佛陀教導了許多方法來訓練心。事實上，佛陀一切的教法都可以認為是訓練心的方法——包括了佛、法、僧等概念。哪種方法最好，要看你的情況；有些學者蔑視比較嚴格的方法，例如到廟裡去嚴守清規等等，但是這種訓練方法對於某些人而言，是絕對必要的。

《佛教的見地與修道》13 善知識(宗薩欽哲仁波切)

《佛教的見地與修道》13 善知識

宗薩欽哲仁波切

未經分析就選擇善知識，即一般所謂上師的時候，也會為你製造麻煩。要締造譬如忠誠欣賞上師、正確地接受教法等成功的師徒關係，必須要有正確的上師、正確的弟子，包括情緒的狀況，以及正確的條件才行。

選擇上師，就像選擇一位能共創家庭傳承婚姻的伴侶一樣，是一個敏感與個人性的決定，而且還比這個更深刻。誰是你最好的老師，這點絕大部分由你決定。如果你需要一種嚴格的制度幫你重獲健康，那麼一位嚴峻的醫生，講你須要聽但不一定想聽的忠告，可能最合適你。

師徒之間，大部分的問題，都是因為弟子沒有分析、不知道自己想要的或需要的是什麼？或者弟子缺乏明確的目標；在這些情形下，上師以及老師們只會讓弟子更加混亂，而弟子便毫無目標地從這裡漂到那裡。

善知識在佛法修行中扮演著極為重要的角色，他是老師、模範和參考點。

有一種陷阱是：上師的外觀雖然是人類，但是我們在情緒上卻期望他是超人，超越大家，完美得有如天神。

我們希望他和我們完全不一樣，但同時又能和我們在人的層次上有關聯——我們希望他既近又遠，既遠又近。這是我們煩惱運作的方式，也是有時候師徒關係變得這樣棘手的原因。“自我”總是同時有許多不同的、矛盾的要求，這使得我們難以決定我們真正希望從這種關係中尋求什麼。

當你和上師一起參加社交活動時，你比較喜歡他表現得像正常人。如果你請他到餐廳吃飯，他穿透牆壁飛進來，吃飯時一直浮在椅子上好幾尺，沒有咬一口食物，卻把營養從食物中神奇地吸走，那麼你可能會感到失望，因為你無法和他一起做些普通的社交活動；但是當你遇到麻煩，你又希望他能表演一下神通。理性的分析是解決這種困境的最好辦法，如果你曾經研究過、思考過、發展了一套對於修道的理論性瞭解，那麼聞、思、修就成為結合師徒關係的釘子，不論生起任何有衝突的煩惱，這種關係也不會動搖。

大乘佛教徒認為釋迦牟尼佛是化身佛，因為他擅于扮演平凡與特殊的雙重角色。他示現神通，卻仍持缽乞食如普通僧人。出身高貴、心地謙卑，他是完美的寧靜形象，集各種美德於一身。許多老師可能也具備那些如佛一般的功德；即使沒有，弟子也會想像老師具有這一切——這就是為什麼師徒關係如此敏感的原因。這些年來，太偏向理性的弟子，每當事情不對勁時，總是責怪老師，但是這種誤解需要兩個人才辦得到——失敗的師徒關係就和失敗的婚姻一樣，幾乎永遠都是雙方的錯。

雖然有這麼多潛在的問題，老師仍是不可缺少的。市面上有許多手冊和說明書，但如果你對那件東西完全陌生，光是一本手冊，也不可能給你多大幫助；就連答錄機這麼簡單的事情也不例外，最好由一個知道如何操作的人告訴你怎麼做——特別是學習如何真正走上修行之路，因為修行甚至比動大腦手術還要複雜與詭異，你真的需要一位嚮導。至於師徒關係如何，就要看你的智慧和勇氣了。

在現在這個末法時期，有許多追求財富和名聲的人自稱是老師；因此依循著一條已經發展得很完整的道路來修行，總是要比參加一人自創的宗教來得安全些。那種宗教並不一定都是不好的，但是卻非常危險，因為它們缺乏可以依循的記錄讓你用來判斷它們。如果有人向你推薦一種新藥，宣稱這種藥能治好你的病；而你知道這種藥還沒有經過徹底的試驗，因此很難完全相信這種藥以及開這種藥的醫生。你可以選擇吃這種藥，或是選擇已經建立得很完整、徹底試驗過，而且歷代以來都證明有效的醫療系統——即使從世俗的邏輯觀點來看，後者也是較明智的選擇。

找尋善知識時，注意他應該具備的特質，包括：他很慈悲、關心你，對於理論和修行都有完整的瞭解，有不中斷的上師或教法傳承，尤其是他不會以任何理由、用任何方法占你的便宜；也許最主要的特點，就是他關心別人超過他自己。這些都是上師會顯現的一般特質，可以用許多方式來詮釋。你的上師可能要你替他買一輛勞斯萊斯的車子，這可能完全是自私的要求，因為他是唯一乘坐那部車的人；不過也可能是為了利益你而做這種要求，給你一個機會修佈施——這是非常微細的事，沒有固定的法則引導你。

如果你對特定的哲學體系很有興趣，不妨深入瞭解，這非常有幫助。佛陀曾經說過，你自己的智慧是最好的老師；尋找外在上師的時候，究竟的力量仍然應該放在內在上師，也就是你自己的智慧上。重點在於，有時候首先需要外在上師以喚起內在的智慧。這裡有另外一種陷阱必須很小心：上師最重要的角色就是粉碎並處理你的“自我”，但是你的“自我”精于竄改，可能把上師變成它的裝飾品，就像說：“我是某某人的親近弟子”。

和上師相處的要訣是：在你許下任何承諾前，先分析上師、分析法門、分析所有相關的東西。和老師相處時，永遠要注意：是你的“自我”在做一切的判斷，不只是對上師，也對一切事物、一切人做判斷。一旦你做過徹底地分析，選好了上師之後，就不要再理會以後的判斷，這樣子師徒關係便能繼續發展；因為“自我”遭到圍剿時，它的判斷並不可靠，而如果你的選擇是好的話，你的“自我”可能會面臨猛烈的圍攻。最好能仔細思惟自己希望以及須要從上師那裡得到什麼，而不要花太多時間待在上師身旁。可能上師每晚都到酒吧去、通宵打麻將、白天睡覺，但是每過一陣子，他就告訴你一些適合你心靈的東西，難道這不正是你所需要的嗎？其他的一切，對你的生命而言，既不重要也沒有任何影響——這是最佳的態度。

《佛教的見地與修道》12 出離與虔誠(宗薩欽哲仁波切)

《佛教的見地與修道》12 出離與虔誠

宗薩欽哲仁波切
 

雖然我們可能相信空性見是正確的，也非常相信慈悲、寬容、佈施等行為的美德，但是我們可能仍然處於思索的階段，還沒有把任何理論應用到日常生活中。有時候我們可能心血來潮想要修行，不再只是閱讀而已，但是雖然沒有東西阻礙你，你還是修不下去——這是“自我”因你偶然瞥見實相，並且生起修行的心而面臨威脅，所以它便用多生的習性障礙你和攻擊你。

如果你打算在下午靜坐修慈悲，到了那個時候，又有某種娛樂向你招手，於是你決定把修行延到晚上。到了晚上，你又發現有個非看不可的電視節目，或者突然發現櫃子太亂了須要整理等等——一旦你決定開始修行，就會有各種藉口出現。

即使在理智上，你知道修行慈悲可能是你自由時間裡所能做的最好的事，但是你仍然無法修行——因為你是習性的奴隸，你缺乏決心；只在理論上瞭解慈悲的利益，而對看電視和購物的樂趣卻有實際的體驗。

就如同你花了一段時間才培養出這些習慣，你也必須開始逐漸地去修行，譬如從一天修一分鐘慈悲開始，直到你體會到慈悲的功德和利益；經過一陣子，修行成為你有意識建立起來的好習慣，到最後變成一種癮頭——就像看電視一樣。

你可能會想，如果對修慈悲上了癮，這只是另一種習性，而修行的目標卻是要超越它才對；你甚至會擔心，對別人太慈悲，會讓你依賴別人。但是，你不可能一下子就跳出習性與癮頭的狀態中，因此不妨開始把有害的習性和癮頭改為有益的，這樣比較接近目標——這是一種以迷惑超越迷惑的方法。

改變習性可能須要一點強迫，例如建立一種規律，強制自己依循它回顧過去；你可能會發現，大部分的習慣與癮頭的養成，最初都得強迫自己去做。

某個人原來不知道如何打高爾夫球，甚至看電視上的高爾夫球賽都覺得很無聊，認為它既浪費時間又濫用寶貴的農地。但是有一位朋友不斷地告訴他，打高爾夫球有多好，另外還有優雅高級的鄉村俱樂部社交生活相伴等。這些話使得他的“自我”渴望躋升到那個上流社會去，所以他就非常努力地練高爾夫球——不管太陽多大，犧牲他一切享受來練球——最後他可能真正喜歡上高爾夫球了。現在，全世界的人都不瞭解：這個人過去一直鄙視高爾夫球，為什麼現在他反而把所有空閒的時候花在高爾夫球場上了。發生這樣的結果，是因為他剛開始時略為強迫自己——好習慣和壞習慣都是這樣養成的。

對於我們部分的人而言，“強迫自己”可能並不是最好的方法。成為修行者不像耽溺於高爾夫球這麼簡單，因為後者還伴隨了許多明顯的社交利益——修行只是調伏自心，而結果經常很微細。你或許無意識地覺得修行沒什麼用，不如“真實生活”那麼重要；如果真有這種想法，你就須要觀察真實生活的缺陷與過患：想想過去種種不可避免的悲傷，在將來會再次出現；想想你所依賴的、認為理所當然的一切，在刹那間就可能消失。看看生活中的這些層面後，你應該對於平常浪費珍貴生命的生活方式生起堅定的厭離心。

傳統上，佛法教導你這樣做：看看你的生活，注意到自己把時間浪費在近似無意義的事物上；接著，思考生命短暫無常、非常脆弱，一氣不來就生死相隔。在這個世界上，任何事物都可能殺死你，而你又沒有什麼方法來保護自己。

人們離開蠻荒危險的生活，卻在自己最喜歡的搖椅中，因為一根牙籤卡到喉嚨而死亡。

根據統計，有百分之八十的致命性意外災害是發生在家中，而兇殺案通常也是受害者的家人或朋友所犯下的。在某些情況下，就連辦公桌上的筆也能要你的命。無論你在食物、居所、衣服、保鏢、維他命、健康俱樂部和醫藥上花多少錢，這些都無法保護你免於死亡；甚至它們可能成為你的劊子手。你可能正在吃健康餐的時候，卻被嗆死；或可能對於本來要治你病的藥起了要命的過敏反應；印度的總理甘地夫人是被自己的安全警衛刺殺的。而致死的原因卻沒有滋養生命的雙重功能。生命是無常的，不像衣服，它不能破了就補，也不能因為太短了就加長。我們必須勇敢地看清楚並思惟生命中的不確定性，這是我們經常忽略的部分，有些人甚至完全視而不見，因為“自我”不要我們看到這些。

也許今天你和朋友吃午餐。你們談些什麼呢？可能大部分都是沒有價值的閒扯淡，像是最近誰和誰上床、誰又花了多少錢買什麼東西等等。想想看，如果你把無可取代的兩、三個小時生命，不浪費在無益的閒扯淡中，可以完成多少事啊！這些時間可以用來利人利己——其中有些人都快餓死了！

想想看，你在生命中浪費了什麼東西、浪費了多少東西，不只是時間，還包括了對環境的浪費。雖然今天人們在理論上對於環保有較多的意識，也警覺到必須回收資源、保存資源；但是通常大家都怕麻煩，因為愛犯罪的“自我”總喜歡方便。

厭離心能幫你不再把全部的生命用來做些根本無意義的事情、能引發你出離輪回痛苦的決定；特別是讓你瞭解到，你所放棄的東西無論對你或其他人而言，都沒有些許的利益，也沒有讓你得到快樂的可能。基本上，你所捨棄的是“自我”，也就是傾向於對甚至沒有關聯的東西，也加以誇大的習性。

生起出離心，並不須要剃光了頭到廟裡去——對某些人這是個好方法，但現代生活已經變得太複雜了，大部分的人都不太可能那樣做。隨著世俗生活愈來愈複雜，精神生活就愈來愈墮落。佛陀曾經說過，今日末法時期的比丘，即使只能持守一條戒律，他的功德跟佛陀時代能嚴持所有戒律的比丘一樣。這是很合邏輯的，因為今天人們所面對的挑戰，遠超過從前所能想像的；更大的挑戰並不表示沒有希望，相反地，更多的挑戰代表有更多的機會處理迷惑。

這就是為什麼發展出離心如此的重要。想想自己的時間多珍貴：你無法用任何方法取得更多的時間——三分之一的生命用來睡覺，可以自由支配做自己想做的事的時間非常有限。

“自我”永遠都欺騙我們去追求未來，我們思考著明天或明年要做些什麼事、計畫退休的生活、孩子還沒出生就先擔心自己能為他們做些什麼。我們多麼隨便地就忘記了死亡就在門口、書桌上、椅子上，它不只是守株待兔，而是不停悄悄地逼近我們。我們可能看過上千篇的訃聞，每晚在電視上都看到飛機失事的消息，卻仍然覺得死亡永遠不會來臨。

你應該不斷重複地思惟，自己可能在任何時間、因任何理由而死亡；讓無常的道理深深印在心上，對抗“自我”的謊言。花些時間思惟世間過患也很好，想想那些無法避免的爭端、自私、國內衝突、國際戰爭、家庭糾紛、朋友摩擦、宗教紛爭，想想人們經常捲入的一切，你就會開始明白，並沒有什麼值得抓住不放的。如果你能仔細地來看看，就會發現，這些都是某些人的“自我”所鬧出來的大事。這樣思惟之後，你就會開始覺得，多半的事都沒有什麼大不了的。

“自我”永遠試著去迎合別人，並希望別人迎合它，把它自己的所求所需都看得很嚴重。

其實你要做的事就是稍為偏離“自我”的要求，那即是出離。例如，你通常在咖啡中加兩塊糖，但是你知道自己也許明天、甚或下一刻就會死去，可能沒有機會喝一口咖啡；如果同事不小心在你咖啡中加了四塊糖，你會覺得沒什麼大不了的，你會真心誠意地說：“沒關係！”心中是這麼想，你並不是希望別人認為你是個好人，只不過你不認為這是生命中的大事。

當你到達這種“它沒有什麼大不了”的階段，就已經具備出離心了，那表示出離了生活中“每件事情都很嚴重”的層面。出離心比任何智巧的爭論、辯論、教授和其他東西，更能幫助你瞭解本書和其他書中所介紹的概念，出離心也能使修行上的虔誠心以及信任感自然湧現出來。

有時候，某些人修行佛法、接受教授是希望得到財富、長壽之類的東西，或者除去障礙以完成他們的欲望。這樣的想法，有時會發展到極端，譬如說，你和某人進行商業談判，希望這筆交易能帶來極大的利潤，即使你知道自己的利益可能正是別人的損失，你還是請喇嘛加持你的商業冒險行動，或請喇嘛們念咒、供養，幫你達成目的——這些都是修行佛法上非常奇怪的動機。

或許你認為自己的動機比上面所說的純淨，因為你修行佛法是為了來生投胎到比較好的地方去，變得有錢有勢——佛教也不鼓勵這一類的動機。

執著於此生、來生或人天道，其實並沒有多大的差別，那仍然是執著。以這種動機來修行，顯示出我們不具出離心，我們真正忠心的是自己的執著與煩惱；生活依舊是件大事，而我們所謂的修行、持咒、儀軌、祈禱，都只不過是我們用來使生活更有情趣的另一種精巧的高科技工具而已。如果這真是你要的，那麼不修佛法反而好一些，依賴物質世界來滿足這些願望，會更切合實際。

如果你想體驗實相，就必須發起純正的出離心。當然，關心此生和來世並不等於執著，但是，對於今生來世唯一有價值的關懷，就在於是否能創造出修行佛法必需的因緣——生存的真正目的，在於為自己和他人的利益發掘生命的真實意義。

即使你真的希望了悟實相，仍會發現自己有很多的執著，但不要因此而感到罪惡，責怪自己；只要永遠注意到“自我”非常聰明，它能在你不知不覺的情況下，操縱那些本來要用來對付它的力量而將它們轉為己用。它用來保護自己的戰術之一，就是假裝在驅除自己，例如，當某人真正決心要修行成佛的時候，他就會開始認為自己已經脫離一切執著了。“自我”可以使這樣的人幾乎在做任何事情的時候，無論那件事多自私、多缺德，他都真心地相信，這樣做是為了佛法和眾生的利益。第一個自私的行為會導致第二個，一直滋生下去，直到他回到起點，完全迷失在輪回之中，卻留下了一個更強、更狡猾的“自我”須要調伏。

佛教典籍中經常提到信心和虔誠的必要性。在佛法中，這並不是盲目接受任何事物。“懷疑”與“發問”是發展真正信心與虔誠的優良基礎，應該培養這種基礎，而不是加以抑制。

尤其在開始階段，忽視你的懷疑去選擇某種信仰或是迷信的虔誠，絕對是不明智的作法。一旦你仔細地選出修行法門和引導者，並修行了一段時間之後，有的時候必須貢獻出不帶任何條件的信任。要生起這樣的信任，你一定要先問問題，再來就是事先分析和檢查每件事，給你一個理性的基礎，產生對此事的信任；否則，那些被丟到心靈角落又忽視了的秘密疑惑，會意外地出現，毀掉你所有的一切。

在修道的過程中，分析以及自己的智慧，應該作為你主要的指南針；但是，有時候“自我”會故意嚇唬你，因此你又不能依賴分析，也不能相信自己的判斷，告訴自己現在在什麼地方、發生什麼事情。但是，如果在踏上旅途之前你就念了說明書，詳細地檢查過所選路線的地圖，也檢查過導遊的證件，一路上發現地圖是正確的、導遊也很可靠，那麼你就很有信心地相信自己正朝著正確的方向前進，並相信自己一定會抵達目的地；即使中途偶然遇到崎嶇或沒有路標的路，你也不會擔心。

虔誠、信任與信心，並不是因為某人乃至於佛陀說它對或不對就接受它。假如你想找黃金，剛開始可能只知道它是黃色發亮的金屬，但是經驗多了以後，你就學會如何認出純金的獨特性質、知道如何利用黃金，把它做成許多美麗的物品。同樣地，虔誠心就是學習認出並感謝好的道路或導遊的品質。

缺乏信心與虔誠，你很可能無法得到多少成就；因為這些特質讓你對自己的修行產生信心，並且創造出成功所必須的熱忱與精進。虔誠心利用原有的習性——就像修行慈悲一般——因此很有效。我們天性就對某人或某事有虔誠心，譬如對父母、配偶、孩子、工作或國家等；平常生活中，虔誠被視為一項美德，因為有了這個基礎，才能建立穩定而持久的關係。

佛法也同樣重視虔誠，因為能忠於修行之道和引導者，欣賞它們的品質是在道上前進所必須的。選擇法門的時候，你可能在理智上覺得有幾種法門一樣好，但是真正選擇其中之一的時候，你可能是因為比較喜歡某種法門特別的性質，才選擇它；而這種喜歡除了理智之外，還必然帶有感情方面的因素。

雖然虔誠是不可缺少的，卻必須配合智慧才行。佛教典籍中認為，稟賦優異的修行者，以理智入道，而後發展虔誠；不過，先有虔誠而後理智也可以。

不幸的是，有些弟子一開始就具備虔誠，但是從此以後再也懶得去問或分析任何事；這種弟子接受老師講的全部都是對的，可能只因為老師符合弟子心中老師的形象、或者可能老師很有名、或者弟子幻想老師知道一切從而得到一種安全感。這種無法鑒別錯誤的心，就和永遠要挑錯誤的心一樣地偏差。

只有當這個人碰巧撞到正確的老師與正確的法門時，這種“白癡似地虔誠”才有作用——他就好像是被好的導遊沿著平直大路帶領前進的盲人一般，無疑地，他能走到目的地；否則的話，非常有可能會發生不幸，因為他很可能遇不到好的導遊或者道路險峻難行，很容易失足墜落而死。這種人也很難利益其他眾生，因為他沒有分析過是非好壞，根本不清楚向哪裡走以及為何向那裡走；就像是個盲人，無法告訴別人依道而修是件好事，因為在他抵達最後目的地之前，連自己都不能確定。

有時候，我們為了非常膚淺、非常情緒化的理由來修行佛法。我們在演講廳見到某位老師感到心血來潮，或是念了幾本有趣的書似乎證實了自己原先的想法，把這些頭腦簡單的原因當成修行動機，然後就把虔誠心丟在任何出現的人或事物上面。也許我們有許多問題，也曾經聽人家說過佛法能解決這些問題——可能佛法的確是這樣，但也只有一陣子。我們喜歡某個老師，可能因為他給了我們常識性的建議，或者是心儀於他的外表，但這種虔誠心能持續多久呢？

一段時間之後，你開始看到錯誤的地方，這可能是真的有錯誤，也可能只是你的投射而已；不論是哪種情況，你都會埋怨老師或埋怨修行之道。其實你從未檢查老師和法門的性質，只不過一時衝動就跳了進去；這種隨便的虔誠一點都不穩定，這也是有些人永遠都在換老師、換法門的原因，這種狀況的利益有限——至少對自己、對別人而言，都浪費了許多時間。

築基淺薄的虔誠心，受到一點輕微的打擊，就會全部瓦解；然而，理智的虔誠是無法被摧毀的。在你沿著修行之道前進的時候，無疑地，會遇到許多障礙；如果能明智地探討佛法的運作方法，瞭解自己在修些什麼，以及為什麼這樣修，那麼當障礙發生的時候，你就不會失去信心了。

《佛教的見地與修道》11 道的選擇(宗薩欽哲仁波切)

《佛教的見地與修道》11 道的選擇

宗薩欽哲仁波切

梵文的“法”（dharma）字，大約有十種意義，包括知識、道、真理和文化等等。佛教徒經常把“法”當成是道、修行或某種特定系統的同義字。然而，“法”也表示“執持”，一切現象執持或擁有其特性；也就是說，一切事物都有可以定義、可以和其他事物區分的獨特性質。從這個角度來看，“法”包含一切現象。依照佛法，現象有兩種特性：相對和究竟。

例如，火的相對特性是熱、放出光等等，而火的究竟特性則是空性。如果有人說他正在修行佛法，我們立刻就會想到物質世界之外的某種精神領域。正像“法”這個字包含了一切事物，廣義的修行佛法不僅包含“精神的真理”，也包含了所有“現象的真理”。因此，不要把對佛法的瞭解局限在精神修持上，你可以把道的概念擴展到整個法界，這樣子的話，修行佛法的時候，就是修行一切現象，而你全部的生活就都成為道——學習不受影響、不受干擾，如其所然地看到一切現象，只是真正的“道”。

一般而言，法作為道的意思就是一種方法，如果能正確地使用，它就有力量對治所有的染汙，因此道能夠引導行者了悟究竟實相。因為不同的眾生有不同的煩惱來干擾、阻礙他們瞭解現象的本來面目，所以佛陀開示了八萬四千種教授。

道的本身也是迷惑，因此法稱〖編按：法稱，南印度睹梨摩羅耶國人，婆羅門出身，是西元六、七世紀的瑜伽行派論師，也是著名的因明學者〗曾說：“最後連道都必須捨棄，因為道也是假。”有人可能會懷疑，迷惑怎麼能除去它自己呢？有位禪宗大師曾這樣解釋過；

“如果你被刺刺到手心，那麼就要拿工具，例如用另一根刺，把它挑出來，等陷在肉中的刺拿出來之後，兩根刺都不需要了。”

困惑之道是必須的，因為如果要走上超越迷惑的道路才能除去迷惑的話，我們根本不可能開始修行。我們所有的、所知的、所涉及和瞭解的，就只有迷惑；因此，沒有選擇地，必須以迷惑來開始。還好，迷惑的本身沒有迷惑或者不迷惑這回事；因此，相對上它是無明或污垢，在究竟上則是空性，超越了垢淨——這是目標，這應該是困惑能成為完美之道的原因。

即使我們有其他選擇，困惑之道可能仍然是最好的。如果你在戰場中，你就必須以戰場用語來處理所面對的狀況，否則你就無法發現誰是朋友、誰是敵人、對方擁有什麼武器，以及我方的作戰計畫是什麼。沒有這種溝通，你根本不可能通過戰場到後方的和平地區去。

不論目標是打仗或是交朋友，一件事物如果要對另一件事物產生影響，就必須有某種交互作用。如果你中了毒，就必須吃解毒劑；解毒劑要產生效果，就必須和毒藥產生作用；在產生交互作用前，兩者必須先遇到或相互接觸才行；因此，除非解毒劑與毒藥相遇、相互作用，否則解毒劑無法達成它的目的。同理，道必須和我們的迷惑相遇、互相作用，才能對治迷惑；為了達到這個目的，道必須使用迷惑的語言才行——迷失在困惑中的人永遠無法瞭解不用迷惑來溝通的道。溝通的方法從完全直接到極度精細而不直接的都有，要看你是什麼樣的人來決定。

道的目的就是説明你超越迷惑，任何方法能讓你證悟實相、瞭解正見，不論是行善、遵守道德規範還是完全瘋狂的行為，都算是道。其實任何東西都可以當作道，只在於你是否聰明到能用它為道；同時，也因你入道的動機和以它為道的智慧不同，任何一種修行之道，都可能成為證得果位的障礙。

當你斟酌佛陀所有的眾多修道和教法的時候，要注意不同的道是為不同的人開示的，否則，佛法中就會看來像是有許多矛盾。對某些學生，他教導持某個特殊的咒能確保他們往生淨土；但他可能又告訴其他人，供油燈能得到最大的功德。他對某些人說，捨棄世間生活是最好的；有時候他又說，了悟自性最重要，不悟自性則做任何努力都沒有多大用處，也不能成佛。

關於貪欲，有時候他告訴人們，貪欲是不好的，應該思惟貪欲的對象是醜陋、骯髒、無常的等等，以粉碎貪念。但他又教其他人，只要觀察貪欲的本性，因為貪欲並沒有實體；想像中的貪欲令人受苦，實際上它並不存在，因此唯一的問題在於你如何看待貪欲。在其他的情況下，他說，因為貪欲的本質是空性，可以把它拿來當作修行之道——因為對接受空性的人而言，什麼都是有可能的。

要是你罹患頭痛，你就應該吃頭痛藥；一位朋友胃痛，他就該吃胃藥。我們懂這個道理，但是在靈性修行上有個問題，那就是：身為我執熾盛的眾生，當別人胃痛的時候，我們認為他應該吃頭痛藥，因為我們頭痛時吃這種藥——我們沒有考慮到每一個人罹患的可能是完全不同的疾病。

“自我”把修行之道轉為己用的一種方式，就是把道誤解為某種文化。這種誤解，一部分起因於，佛法經過了兩千多年，中間經由許多不同國家和文化背景的老師傳遞到今天。人類有個特性，當他們把某種東西代代傳下去的時候，不論是藝術、音樂、食物或其他任何事物，它總會染上一些當地文化或個人習慣的色彩，因此它必定帶有那個特殊背景的影響。不同老師也有類似情況傳遞下來，由於傳法的風格不同、時代背景、或者對於特定的學生必須採取特殊的作法，這些流傳到後世，就成為了不同的宗派了。

真正的佛法和它所依存的文化環境並不相同。不同的文化就像茶杯，佛法像是茶；正如喝茶需要茶杯，因此佛法也需要文化做為容器。文化能提供語言或其他形式的東西，使佛法從一個人傳到另一個人。特定的文化背景，對修行佛法是必須的，不論是老師、教法和迷惑的種類，都由文化塑造出來。

若要喝茶，則茶杯的顏色並不是很重要，傳遞佛法的特定文化或方法也不那麼重要，只要能幫你瞭解教法就好了。然而人們經常誤把文化當成佛法，結果放眼看去，有些人在模仿特定文化的生活方式——他們是在修行文化，而不是修行佛法。我們不能夠說文化是多餘的，但是如果你認為文化就是佛法而修行文化的話，那你就錯了。當你研究另一種文化的時候，如果知道你所學習的並不是佛法本身，而是瞭解和傳遞佛法的一種方式，那麼這種知識就能幫助你瞭解到佛法——你主要應該關注容器所盛的內容，而不是容器。

許多人認為自己正專心在茶水上，但其實卻正專心於茶杯上，因而就產生了許多困惑：擔心自己研究的哲學是哪一派、戴的帽子要用什麼顏色、自己屬於哪個傳承，以及種種類似的事情——這些問題都沒有什麼大不了的。

如果你檢視佛像，你就會發現文化對於佛法的影響力有多大。人們很自然地認為佛陀是某種至高無上的人，所以在造佛像時，會根據他們心中認為最好看的人來塑造。但是什麼是好看，就依印度、中國、日本、西藏等不同文化而有差別；不同地方的人民對於好看有不同的概念，即使是同一個國家，但不同的時代，對於什麼叫好看也會有很明顯的不同。

沒有人能明確地知道哪個國家或哪個時代做的佛像真的是悉達多的相貌。究竟上來說，佛陀超越了形相，不受形狀、顏色、性別、方位的限制。佛曾經說過：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”〖編按：《金剛經》經文〗然而相對上來說，每種文化認為的佛陀相貌都是同樣有價值的，同樣能夠成為修行的對象、佛堂的莊嚴等等。從這個例子中可以看出，“道”能夠裝在任何文化的容器內，而依然保持著佛法的完整性。

大多數人很怕加入宗教或某種派別、很怕依循著某種特別的道來修行；另外有些人則認為，深入精神領域，在社會上是很丟臉的事。我們可能會試著維持自己的獨立性，以參加法會、會見老師來得到智慧，但是卻避免任何誓約——這種精神小偷的心態，不會帶給你任何成果。

在另一方面，投入之前要謹慎是有好處的。這個時代常常看見一些似乎在說著真理的老師，但是他們的傳承不清不楚；也有不少自稱大師的，基本上都只是精神上的娛樂人員，他們會說些你想聽而不是你需要知道的東西，因為他們的主要興趣在於收集一大堆弟子，獲得錢財、性和力量。這種老師經常隱藏他自己的老師與傳承，希望讓人們認為他們是自己成就的靈修大師。有些人實際上甚至沒有老師，他們非常聰明，天賦異稟，念了一大堆書，擷取各種思想和方法。最糟的是隱藏老師和由書本得到見解的這兩類人，他們表現得好像這些教法完全是自己的產物，而這些神奇的想法，在他們之前從來沒有人想過或教導過一樣。

任何能帶你超越困惑的方法，都能算是正確的道，如果你已經找到了這種方法，卻還要繼續尋找或捲入任何的宗教，那就是浪費時間了。然而，在一開始，我們都有迷惑、要判斷哪種方法帶你超越困惑，哪種方法反而陷你於困惑，可能很困難；無論如何，你至少應該運用常識來選擇修行之道。

雖然，修行之道不須要有兩千年或兩千年以上的歷史；但是，如果這個法門至少上溯一代，能經得起時間的考驗，那就比較可靠。它一定要有完整的見地，如果曾經有許多聖人、學者修行過這個法門，那就更好了。最後的這個法則特別有幫助，一位西藏大學者曾經說過：

“我們都在互相模仿，因此，唯一可能的成就，便是成為最好的模仿者。”任何道上，我們都需要模範老師以及模範學生作為我們的指引和範例。

雖然有些持有佛教傳承的人並非特別地在世俗上足以論道，但也有不少偉大的人——思想家、大臣、國王、詩人、畫家、占星家等等，來自於社會各階層。如果我們研究偉大傳承持有者的生平故事，就可以瞭解他們是誰、修行解脫法門對他們生活造成多麼深遠的影響。

最有名的一位就是印度的阿育王：開始時，他借由大屠殺建立起政權；但是在成為佛教徒之後，他把自己轉變成眾王中最賢明的一位。

如果你知道過去許多年，有極為聰明、極為博學的人都做了相同的事、得到了你所尋求的結果，那麼你對自己所做的就會更有信心了。然而，你卻不應該盡信書；書上說某人修了什麼特別的法便成就了某某境界，你不應該看到這些之後，就完全相信。夠水準的老師絕不會要你相信他所說的一切話，在你對任何人或任何事物許下承諾之前，永遠應該親自仔細分析情況。

佛陀曾經說：“依法不依人。”舉例來說，我們不必特別信任龍樹這個人，但是我們可以讀他寫的書，書中有他對許多不同情況所作的分析。我們可以研究那瀾陀大學所有偉大學者的作品，他們有些人在兩千多年前所達到的結論，現代科學家才剛剛發現出來。

現在，我們要開始討論佛教中證悟“無我見地”的各種技巧。我們經常能直覺地知道實相，但是由於我們的執著不接受，而忽略掉它。當你戀愛的時候，你不願相信自己正在體驗的感覺是無常的煩惱，而它阻礙了你得到真正的快樂；你反倒珍視那些感覺，讓它永遠存在，並且蓋一座像泰姬瑪哈陵的大紀念物來表彰它；但是，如果是別人談戀愛，你就很容易可以發現那有多瘋狂。雖然明知有一天你和你所愛的每個人都會死，但是你卻不會真正相信這件事實；在情緒上，你成功地把它遮蓋起來——儘管死亡是生命中少數幾個絕對確定的事情之一。

為了幫助眾生超越他們的希望與恐懼、證悟實相，佛陀給予教授，轉動法輪。一般來說，佛陀三次轉法輪，每次教授的內容，都是根據聽法弟子的根器來決定的。

初轉法輪是在印度的鹿野苑，聽法會眾具有小乘的傾向。這次轉的是四聖諦法輪，目的在使眾生轉向佛法。這次教法的直接受益者是佛陀六年苦行時的同修五位比丘——當然還有許多眾生都得到利益。

二轉法輪是在靈鷲山，被稱為“無體性法輪”，它的內容是現象無可言諭的本質。佛陀教導弟子，從色相到智慧，沒有一種現象具有真實存在的特性。直接的教授是空性：根或迷惑是空性，道是迷惑，但也超越二元對立；果完全沒有二元對立，非概念，無法言諭而且無法想像。這種隱密的教授就是般若波羅蜜多，也是眾生透過對於空性的逐漸了悟後所生起的品質。這是大乘眾生的教法，在場有許多弟子，而主要是菩薩。

三轉法輪教導絕對實相。傳法的地點不定，一般相信是在幾個不同的地方。同樣地，有許多弟子參加，但是這次教授，主要是利益那些不再回到輪回的菩薩，重點在於開示佛性。

為了簡化，佛的教法可分為經和釋論。“經”通常是佛陀親口所說，其中又依主題與內容的不同再分成三部（即三藏）。

第一部為阿毗達磨藏——論藏，這是佛教的形上學，重點集中在智慧；它的主題包括了心的起源、心的不同種類、五蘊、不同心理狀態，以及去除這些狀態以後不同的結果等等。

第二部為毗奈耶藏——律藏，即戒律，教你如何正常處理生活中的各類問題，其中包括比丘二百五十戒、比丘尼戒、居士五戒等。第三部為經藏，主要介紹三摩地、禪定和止觀等等。

“釋論”是經的注釋與說明，釋論絕不可和佛陀所說的相抵觸，必須完全基於佛語來作闡述，不可攙入錯誤與疑惑的見解。

佛法接受下列四種見解，一般認為，這四點就是佛教和其他宗教與哲學的差異：

一、所有和合者都無常（諸行無常）

二、所有被二元對立染汙的現象都是苦（諸受是苦）

三、所有現象都沒有本質（諸法無我）

四、涅槃寂靜，沒有煩惱與二元對立（涅槃寂靜）

一般說來，佛法可以分為三乘：聲聞乘、辟支佛乘和大乘。三乘都接受痛苦的原因是“自我”，去除我執就得到涅槃。三乘的差別在於如何處理自我以及處理自、他之間的方式。有些修行之道以非常固定且狹窄的方式處理自我，所謂狹窄，就是集中在自己達成無我。有些修行之道較為廣闊，也嘗試瞭解現象的無我。另外，有些修行之道對於眾生的自我負起較大的責任，而其他修行法門的目標就可能僅僅是個人的解脫。

在物質化的世界中，有的行為是好的、高尚的，這是社會正常運作所必需的。這樣的行為包括不殺生、不偷盜、誠實、對別人仁慈、分享、某種法律和秩序，以及在全世界多數社會中所發現的類似事物。佛陀曾說，缺乏一般善良社會的這種基礎，也就是缺乏人天乘，就無法建立小乘；而缺乏小乘，就無法發展辟支佛乘；同樣地，辟支佛乘又是大乘發展所必需的——如此，每一個在後面的乘，都以它前面所有的乘為基礎。

小乘和大乘之間有一些差別。簡單地說，差別在於對正見的瞭解、修行方法、戒、所須捨棄的染汙，以及果位的不同。

在見解方面，大乘具有包含“人無我”和“法無我”的無我空，小乘則只瞭解“人無我”就可以了。

在染汙方面，小乘著力於除去煩惱障；大乘除了煩惱障，還要除去所知障。只要有主體“能知”和客體“所知”——也就是只要有主客分別，即使微細，都是二元分別。

小乘的目標在於達到涅槃，大乘的目標則如彌勒菩薩所言：“菩薩因智慧故，不住輪回；因大悲故，不住涅槃。”

許多大乘行者認為小乘是比較低級的乘，不值得注意；這是由於他們完全缺乏對佛法的瞭解——不同的乘並非代表精神上的階級。雖然大乘表示偉大，小乘表示小、低劣；但是“小乘”一詞是大乘某些學派所造出來的，所謂的小乘行者，稱自己的派別為“上座部”。

所有的乘都有一個目標：讓眾生了悟究竟真理。哪個法門對某人最好是很難說的，這要看個人的情況。一般說來，小乘對每一種人都適用，而某些大乘的教法則需要某類的弟子或修行人。這並不表示小乘比較不用選弟子所以比較衰弱、低劣，它只是表示小乘對任何人都適用；如果夠精進的話，即使行者智慧非常微小，也能證得果位。

根據歷史的記載，佛陀在印度給了三類教法；根據小乘的理論，佛陀只在鹿野苑轉了一次法輪，開示四聖諦。小乘和大乘之間一直有理論上的爭論，小乘堅持認定佛陀從未真正給過大乘教法；而大乘還是得承認小乘是佛陀給予的教法，因為小乘是大乘的基礎。

輪回就像一場病，不同的乘就是治病的不同方法——能這樣思惟是有幫助的。如果你去找一位小乘醫生，他會規定你飲食必須節制，在固定時間吃固定分量的藥，沒有自己斟酌的餘地；如果你沒有偏差地遵照他的指示去做，就會痊癒。相對地，如果你去找一位大乘醫生，他就像另一種治療師，為你開列許多不同的食物和藥品，然後要你根據身體在不同時期的需要，運用自己的智慧和直觀力來決定什麼時候吃什麼東西。如果你判斷錯誤，可能會病得更厲害；但是如果判斷正確，就會達到你從未想見的健康狀況。

很明顯地，不同的人心儀不同的醫生。有些人只要醫生為他們開出固定的處方，讓病好起來就可以了；另外有些人比較喜歡多一點自主權，願意嘗試不同的可能性，也不在乎冒一點險。

根據大乘，只要動機善良、能夠利益眾生，那麼使用任何方法都可以。然而，就算從大乘的觀點來看，釋迦牟尼佛示現出離，成為持戒比丘，而不留在王宮當王子的理由——就是因為這樣，以一般情況來說，小乘更合適大多數人。

小乘最重視個人的解脫，因此儘管有居士戒，要成為真正認真修行的人，幾乎一定要出家才行。大乘以利益眾生為優先，要不要出家決定於哪一種生活方式能為眾生帶來最大的利益。

從前面醫生的例子來看，大乘有更大的自由來選擇——利益大，危險性也高。由於彈性大，所以利益自他的可能性便提高不少；危險則是對於某些大乘的藥上了癮，變成在增長疾病而不是在治病。

大乘行者常說他們做某件事是為了利益眾生，而實際上，則是在增加自我、占他人的便宜。由於一切事物是由動機意圖來決定，而自我所玩的遊戲又非常巧妙，因此要真正地跟從大乘並不容易。從這個角度來看，小乘一板一眼的修行方式就實際多了：行者只要守戒，避免某些行為即可，根本不用去擔心什麼是正確的選擇？有沒有正確的發心？和大乘不同的是，小乘行者永遠都可以精確地知道自己是否破戒？是否走入歧途？這樣就很難欺騙自己為做出的事情找藉口。

印度的佛法理論分成四派：毗婆沙宗、經部宗、唯識宗和中觀宗。前面兩宗屬於小乘，後面兩宗屬於大乘，每一派都有不同的系統以及分析實相的獨特方式。

簡單地說，這四派都在回答這類的問題，譬如，什麼是實相？什麼是真實？有沒有什麼超越了我們的迷惑、幻覺和想像？有沒有真實存在的東西？如果有的話，又是什麼？是誰或者是什麼創造了宇宙？

佛教出現之前，印度就已經有許多信奉神祇的宗教，它們都假設有各種的造物主以回答上面這些問題。為了回應這個狀況，毗婆沙宗發展出非常精巧的辯論，證明沒有任何造物主或永恆的神存在，現象也不可能沒有原因地出現。但毗婆沙宗相信，在絕對的層次上有不可分割的次原子粒子存在。中觀宗則堅持，任何事物都不可能真實存在，因此所有認為有東西實存的理論都不正確。根據中觀宗的看法，是有所謂正確的相對真理存在著，那就是人們不加分析就認為理所當然的日常生活事件和現象；在相對層次上，中觀宗也接受這些，而不加分析太陽升起、太陽落下、花開等等。相對真理作為發展絕對真理模型的基礎是很有用的。

絕對真理不能被想成像真空那樣，所以通常都把它想作相對存在事物的絕對本性。

一切佛法修行目的都在於瞭解心的本性，但是修行的方法則有差別：有些法門以調伏自心的方法了悟心的本性，有些法門則讓心變得更純真、更明顯；極端的苦行除非用來間接地調煉心性，否則佛教各宗派都不鼓勵。除了有調煉心性的可能外，佛教不認為折磨身體或耗盡體能有任何利益。實際上，佛陀十二大行之一，就是經過六年苦行之後，摒棄了苦行——極端苦行不僅對修道沒有幫助，反而妨礙證悟。

佛教清楚地區分理論與實修。話雖如此，修行也必須先瞭解見地，這樣子理論與實行才能一致。就好比住旅館要先登記一樣，即使你沒有一直待在旅館的房間裡，甚至把大部分的時間花在旅館外面，但是，不論你身在何處，仍然是說你住在旅館裡，因為你已經登記了。

如果理論和實修不同，以致於修法和見地沒有關係，那麼修行就無法達到瞭解空性的唯一目的。如果修行不具無我見，那麼不是落入常邊，就是落入斷邊；這兩者都會加強二元對立，而不是除去它。這表示不具空性正見的修行，使你在輪回中陷得更深。

如果你偏向常邊來修行，就會相信有個堅實存在的“你”要成佛，而成佛則是能夠獲得的固定東西——認為你的“自我”可以成佛，就如同想像你可以參加自己的葬禮一樣。你可能會誤以為，只要做一些修行、或接受無數的灌頂、會見許多喇嘛就具有功德。你可能經常檢查自己進步了多少，以及修行帶給自己多少改善。也許你覺得有些夢和意象有特別意義，讓人厭煩地不斷描述它們的細節。你認為上師是位具有超能力能顯示神通的人，誤以為所謂神聖的見地，就是把上師看成一個可以拯救你、賜給你證悟的神。

斷見傾向的修行很難維持，因為你不相信因果，也就不會真正認為修行能利益你、或改變你的生活。你的基本態度可能是“生命根本沒有價值，活過了就死去”。如果修行的效果不是非常明顯，你就抱怨修行無效；即使修行有些結果，你也很容易僵化在不存在的見解之中。因為不瞭解緣起，在你眼中，上師是與你分離的另一個人，那麼他如何能幫助你呢？

如果你避開這些極端，把見地的智慧與實修的方便結合起來，就能了悟究竟實相。

在你修習菩提心和慈悲時，維持正見仍然非常重要；這些可能是最有價值的法門，同時也是最根本、最容易去做的。就像其他法門一樣，它們可以調伏身心，幫你證悟心性；但除此之外，這個法門還教你如何去愛一切眾生。有些人認為這種東西既沒有意義也不可能做到，但是如果你能瞭解空性，把空性帶到修行之中，那麼它就會既有意義又有可能做到。有一點很重要，必須銘記在心，見地是要證悟的目標，修行是證悟這個目標的方法，但必須從一開始就把這兩者結合起來，才有結果。

佛法中的慈，就是希望一切眾生快樂；悲，就是希望一切眾生脫離痛苦。要成就慈悲並不見得這兩個願望必須完全實現才行，否則過去諸佛就都沒有成就慈悲了，因為世間仍有那麼多不快樂、受苦的眾生。空性的見地使慈悲的修行有成功的可能。改變你的發心，就能成就慈悲，而不是非要改變現象界的任何東西——而“空性見”可以改變發心。

由於“空性見”讓你瞭解悲的客體並無本性，所以你不會被他們的苦難壓垮；由於瞭解主體的空性或瞭解無我，因此就不再局限於關心他人以滿足自己的需要。空性之見無邊際，慈悲和其對象也都沒有界限。

菩提心就是使一切眾生成佛的渴望。同樣地，要有菩提心，就必須對空性有所瞭解；否則你就必然會同意克利希那慕提〖編按：西元一八九五到一九八六年，印度婆羅門出身。印度的佛教徒肯定他是中觀的導師，印度教徒則認為他是徹悟的覺者、近代最偉大的靈性導師〗那類人的看法，認為心不可能完全地利他。缺乏“無我見”，當然很難想像有這種心；只要你相信有堅固存在的“自我”，就不可能有完整的菩提心。如果“自我”真的存在，那麼只關心自己和自己的所有物就完全合理；但是，如果沒有一個須要去關心的自我，你就能自由地把自己供獻給他人。你一旦開始瞭解自我只是個幻覺，就有機會對每一個人生起慈悲和菩提心。很自然地，剛開始這些修持會有些自私的原因：可能因為你相信這樣做能瞭解空性；或者因為減少以“自我”為中心能減低孤獨感；甚至於既然在實相中自他並無差別，只要別人受苦，你也得受苦——只要修行一旦達到了“無我”目的，怎麼還會有自私呢？

現在我們修的是造作的慈悲、造作的菩提心，對於“無我”也只是一點理性的瞭解；當真正了悟“自我”是幻覺的時候，絕對的慈悲、菩提心才會同時生起。

雖然在某些很深的無意識層次，我們可能已經知道空性了，但修行悲心依然是發現自心本性的最好方法。這是因為對我們的意識而言，空性的概念似乎非常陌生，甚至讓人驚訝，因此不容易直接涉入空性。儘管事實上正好相反，空性打開了前所未見的可能性；但是我們幾乎永遠對無我抱持否定的看法，認為它是空無所有，讓我們覺得孤單悲傷，只要一想到無我就有點喪氣。

相對之下，悲心是我們熟悉並能接受的東西。我們每一個人幾乎都至少對另一位眾生起過悲心；而我們大部分的人，也都曾經是別人悲心的對象。悲心可能是成佛最簡單的法門，因為情緒上來說，它和你比較接近；因此與其試著改變自己，只要使用目前既有的就可以了。

修行的時候，應該試著對每一個人生起悲心，這樣子就能逐漸發展出平等心；如果你試著以既沒有仇人也沒有特別朋友地去修行，就能逐漸建立對每一個人同等的悲心。你也可以修自他平等，逐漸消弭自他分別。“平等”是定義“空性”和“無二”的另一種方法，它的意思是好壞、自他等都不再存在了，一切事物都沒有標示、定義，成為空性。

悲心也是治療寂寞的最好方法。寂寞是因為以“自我”為中心，太注意自己而產生；當你努力減少自己的寂寞時，反而更加寂寞，因為你把自己鎖在自己裡面。只要你從自我中踏出一步，開始關心別人、發展悲心，就能從寂寞中解脫，而發現許多伴侶——這並不是我們一般所瞭解的“愛你的鄰人”，而是愛一切眾生。通常我們愛鄰居是因為他們住在隔壁，愛他們讓我們感到比較快樂、比較舒服。

你要選擇大乘道的慈悲和其他方便法門，還是要選擇比較嚴謹穩當的小乘道，完全由自己決定。只要記住，不要因為別人選擇這條道路，你就依樣畫葫蘆，而是根據自己的能力、勇氣和其他特質來考量——關於這些，你自己可能比別人更清楚。

先前我們提過佛教對於實相與生命的分析方法。通常在修某一道的方法之前，最好先徹底研究那一道。有些人只花時間學習自己所修的儀軌，對於那一道缺乏整體認識，不知道那一道如何產生作用？為何產生作用？或者到底有沒有作用？佛陀曾經親口說過，你不能抓到一塊黃色的東西就叫它黃金，必須加以捶打、熔化，用各種可能的方法徹底檢驗，才知道它是什麼東西。缺乏完整的認識，就不可能對佛法、對老師或對自己產生信心與虔誠；如果修持的結果遲遲不出現，或者出現與你的迷信期望及成見不符合的結果，你就很容易放棄修道。

雖然決定法門之前必須先徹底檢查它是否適合自己，但是你也很可能落入分析了許多年卻仍得不到結論的陷阱中：如果你把時間都花在找尋最圓滿毫無缺失的法門上，就無法開始下功夫根除“自我”——這也是“自我”保護它自己的一種伎倆。如果你太挑剔，無法找到一個法門，“自我”便得逞了。分析並不等於挑毛病，相反地，它是指以不偏頗的心來檢查事物。如果你本來就有成見，認為某種法門沒有你想尋找的東西，那你就不可能以持平的心檢視它。有時候與其大量地分析它，最好先修一點——這種少許的修行，本身也是分析的有效方法。

“研讀”能讓你有一幅空性的心理圖像，甚至有時候在心中有空性的複製品；但是光靠研讀是無法真正體驗到空性的，在這個階段，我們研究的是空性模型的模型。真正的空性，離於概念、無法表達，因此無法研讀，只能體驗。我們只能夠研究空性的模型，就好像小孩們研究宇宙的模型一樣，因為他們無法研究真正的宇宙。很多人都犯的錯誤是：認為念了一些書就能真正瞭解空性。研究佛法的確很有啟發性，對智慧有益。你念了一些東西，就說：“是啊，當然！”不妙的是，這些東西能產生另一種頑固的習性，又成為真正體驗空性前所必須清除的障礙。你可能因為讀佛書而變得更機靈、更聰明，但是，這些無法幫你根治真正的問題。

假設你在鎮上想找一個從未見過的人，描述他的資料是這麼說的：他長得中等高度，膚色深，戴一頂黑帽子，系著一條紅圍巾，拿了一隻拐杖。知道這些之後，利用自己的智慧和經驗，想像什麼是中等高度、膚色深、系紅圍巾、戴黑帽子和拿拐杖的樣子。這讓你建立一幅心理的圖像，同時要仔細思考它：如果你只是大略看一下描述，即使在街上遇到那個人，你可能也認不出來；即使見到一個符合描述的人在眼前一閃，你正在懷疑他到底是不是那個人的時候，他已經消失在人群中了。

透過智慧來研究空性，偶爾在刹那間會瞥見空性；但是，如果你不借由思惟和修行來熟悉這種狀況，悟境就無法穩定，很快地，煩惱就淹沒了它。僅僅以智力與分析研讀佛法，不會產生多大利益；只有把理論放入修行之中，才能真正體會到你所研讀的“空性”和實相。

只有這樣，才能瞭解那超越描述與言辭的“空性”，經歷沒有濾光鏡的體驗。

知識的學習把你的知識局限在讀到、聽到的東西。你在本書中讀到的、老師所能教你的東西，甚至佛陀所描述的空性，只像透過門上的鑰匙孔瞄一眼讓人驚訝的新世界一樣。比較起來，透過修行所能瞭解的，就如同打開門真正踏進新世界一樣完全地自由，沒有限制——想像的與實際的狀況之間，有著不可思議的差別。

你逐漸地在心中描繪出所尋找的那個人的完整圖像——他系著紅圍巾等等。當你找到他的時候，也許他的模樣和你描繪的非常接近。然而，真實的他和你對他的概念，是完全不同的體驗——親眼見到他，比你所想的、別人所講的要更加清晰、鮮明、生動——它們之間的差別，就好比念食譜和吃一盤佳餚一樣。

直到目前我們所談的，都是以理論和分析的方法來探討見地；現在是把它付諸修行的時候了。很多人喜歡念佛書，因為可以吸收許多新的想法，享受智力上的刺激；但是他們卻不願修行，因為認為這會使自己捲入宗教之中。人們把佛法當成宗教的原因，可能是佛法中有時候會使用像信心、虔誠、祈禱、忍辱這些字眼；另外就是寺廟，人們到那裡獻供並做一些看起來是宗教類的舉動。不同的是，在佛法中，這些都是修行的方法，而非信仰的要件。

如果你能透過像開車等方法來證悟實相，那麼這些有宗教味道的東西就不必要了。開車等方便法門，的確能成為某些具有優異稟賦的人的修行方式；就像過去的大成就者之中，有些人透過說謊或吹笛子等方便而成佛。說謊的那個人，老師告訴他：一切現象都是謊言，所以他的謊話實際是真話——說謊的人立即了悟現象的虛假而證得成就。那位吹笛子的人，老師告訴他；沒有笛子、手指、口、聲音和耳朵，就沒有音樂；就像這樣，一切事物都依靠因緣——吹笛子的人得到這個教法後，便了悟互相依存的真理。我們許多人都不容易從這麼簡單快捷的教授中能領悟實相，對我們來說，其他的方法是必要的。