《佛教的見地與修道》11 道的選擇
宗薩欽哲仁波切
梵文的“法”（dharma）字，大約有十種意義，包括知識、道、真理和文化等等。佛教徒經常把“法”當成是道、修行或某種特定系統的同義字。然而，“法”也表示“執持”，一切現象執持或擁有其特性；也就是說，一切事物都有可以定義、可以和其他事物區分的獨特性質。從這個角度來看，“法”包含一切現象。依照佛法，現象有兩種特性：相對和究竟。
例如，火的相對特性是熱、放出光等等，而火的究竟特性則是空性。如果有人說他正在修行佛法，我們立刻就會想到物質世界之外的某種精神領域。正像“法”這個字包含了一切事物，廣義的修行佛法不僅包含“精神的真理”，也包含了所有“現象的真理”。因此，不要把對佛法的瞭解局限在精神修持上，你可以把道的概念擴展到整個法界，這樣子的話，修行佛法的時候，就是修行一切現象，而你全部的生活就都成為道——學習不受影響、不受干擾，如其所然地看到一切現象，只是真正的“道”。
一般而言，法作為道的意思就是一種方法，如果能正確地使用，它就有力量對治所有的染汙，因此道能夠引導行者了悟究竟實相。因為不同的眾生有不同的煩惱來干擾、阻礙他們瞭解現象的本來面目，所以佛陀開示了八萬四千種教授。
道的本身也是迷惑，因此法稱〖編按：法稱，南印度睹梨摩羅耶國人，婆羅門出身，是西元六、七世紀的瑜伽行派論師，也是著名的因明學者〗曾說：“最後連道都必須捨棄，因為道也是假。”有人可能會懷疑，迷惑怎麼能除去它自己呢？有位禪宗大師曾這樣解釋過；
“如果你被刺刺到手心，那麼就要拿工具，例如用另一根刺，把它挑出來，等陷在肉中的刺拿出來之後，兩根刺都不需要了。”
困惑之道是必須的，因為如果要走上超越迷惑的道路才能除去迷惑的話，我們根本不可能開始修行。我們所有的、所知的、所涉及和瞭解的，就只有迷惑；因此，沒有選擇地，必須以迷惑來開始。還好，迷惑的本身沒有迷惑或者不迷惑這回事；因此，相對上它是無明或污垢，在究竟上則是空性，超越了垢淨——這是目標，這應該是困惑能成為完美之道的原因。
即使我們有其他選擇，困惑之道可能仍然是最好的。如果你在戰場中，你就必須以戰場用語來處理所面對的狀況，否則你就無法發現誰是朋友、誰是敵人、對方擁有什麼武器，以及我方的作戰計畫是什麼。沒有這種溝通，你根本不可能通過戰場到後方的和平地區去。
不論目標是打仗或是交朋友，一件事物如果要對另一件事物產生影響，就必須有某種交互作用。如果你中了毒，就必須吃解毒劑；解毒劑要產生效果，就必須和毒藥產生作用；在產生交互作用前，兩者必須先遇到或相互接觸才行；因此，除非解毒劑與毒藥相遇、相互作用，否則解毒劑無法達成它的目的。同理，道必須和我們的迷惑相遇、互相作用，才能對治迷惑；為了達到這個目的，道必須使用迷惑的語言才行——迷失在困惑中的人永遠無法瞭解不用迷惑來溝通的道。溝通的方法從完全直接到極度精細而不直接的都有，要看你是什麼樣的人來決定。
道的目的就是説明你超越迷惑，任何方法能讓你證悟實相、瞭解正見，不論是行善、遵守道德規範還是完全瘋狂的行為，都算是道。其實任何東西都可以當作道，只在於你是否聰明到能用它為道；同時，也因你入道的動機和以它為道的智慧不同，任何一種修行之道，都可能成為證得果位的障礙。
當你斟酌佛陀所有的眾多修道和教法的時候，要注意不同的道是為不同的人開示的，否則，佛法中就會看來像是有許多矛盾。對某些學生，他教導持某個特殊的咒能確保他們往生淨土；但他可能又告訴其他人，供油燈能得到最大的功德。他對某些人說，捨棄世間生活是最好的；有時候他又說，了悟自性最重要，不悟自性則做任何努力都沒有多大用處，也不能成佛。
關於貪欲，有時候他告訴人們，貪欲是不好的，應該思惟貪欲的對象是醜陋、骯髒、無常的等等，以粉碎貪念。但他又教其他人，只要觀察貪欲的本性，因為貪欲並沒有實體；想像中的貪欲令人受苦，實際上它並不存在，因此唯一的問題在於你如何看待貪欲。在其他的情況下，他說，因為貪欲的本質是空性，可以把它拿來當作修行之道——因為對接受空性的人而言，什麼都是有可能的。
要是你罹患頭痛，你就應該吃頭痛藥；一位朋友胃痛，他就該吃胃藥。我們懂這個道理，但是在靈性修行上有個問題，那就是：身為我執熾盛的眾生，當別人胃痛的時候，我們認為他應該吃頭痛藥，因為我們頭痛時吃這種藥——我們沒有考慮到每一個人罹患的可能是完全不同的疾病。
“自我”把修行之道轉為己用的一種方式，就是把道誤解為某種文化。這種誤解，一部分起因於，佛法經過了兩千多年，中間經由許多不同國家和文化背景的老師傳遞到今天。人類有個特性，當他們把某種東西代代傳下去的時候，不論是藝術、音樂、食物或其他任何事物，它總會染上一些當地文化或個人習慣的色彩，因此它必定帶有那個特殊背景的影響。不同老師也有類似情況傳遞下來，由於傳法的風格不同、時代背景、或者對於特定的學生必須採取特殊的作法，這些流傳到後世，就成為了不同的宗派了。
真正的佛法和它所依存的文化環境並不相同。不同的文化就像茶杯，佛法像是茶；正如喝茶需要茶杯，因此佛法也需要文化做為容器。文化能提供語言或其他形式的東西，使佛法從一個人傳到另一個人。特定的文化背景，對修行佛法是必須的，不論是老師、教法和迷惑的種類，都由文化塑造出來。
若要喝茶，則茶杯的顏色並不是很重要，傳遞佛法的特定文化或方法也不那麼重要，只要能幫你瞭解教法就好了。然而人們經常誤把文化當成佛法，結果放眼看去，有些人在模仿特定文化的生活方式——他們是在修行文化，而不是修行佛法。我們不能夠說文化是多餘的，但是如果你認為文化就是佛法而修行文化的話，那你就錯了。當你研究另一種文化的時候，如果知道你所學習的並不是佛法本身，而是瞭解和傳遞佛法的一種方式，那麼這種知識就能幫助你瞭解到佛法——你主要應該關注容器所盛的內容，而不是容器。
許多人認為自己正專心在茶水上，但其實卻正專心於茶杯上，因而就產生了許多困惑：擔心自己研究的哲學是哪一派、戴的帽子要用什麼顏色、自己屬於哪個傳承，以及種種類似的事情——這些問題都沒有什麼大不了的。
如果你檢視佛像，你就會發現文化對於佛法的影響力有多大。人們很自然地認為佛陀是某種至高無上的人，所以在造佛像時，會根據他們心中認為最好看的人來塑造。但是什麼是好看，就依印度、中國、日本、西藏等不同文化而有差別；不同地方的人民對於好看有不同的概念，即使是同一個國家，但不同的時代，對於什麼叫好看也會有很明顯的不同。
沒有人能明確地知道哪個國家或哪個時代做的佛像真的是悉達多的相貌。究竟上來說，佛陀超越了形相，不受形狀、顏色、性別、方位的限制。佛曾經說過：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”〖編按：《金剛經》經文〗然而相對上來說，每種文化認為的佛陀相貌都是同樣有價值的，同樣能夠成為修行的對象、佛堂的莊嚴等等。從這個例子中可以看出，“道”能夠裝在任何文化的容器內，而依然保持著佛法的完整性。
大多數人很怕加入宗教或某種派別、很怕依循著某種特別的道來修行；另外有些人則認為，深入精神領域，在社會上是很丟臉的事。我們可能會試著維持自己的獨立性，以參加法會、會見老師來得到智慧，但是卻避免任何誓約——這種精神小偷的心態，不會帶給你任何成果。
在另一方面，投入之前要謹慎是有好處的。這個時代常常看見一些似乎在說著真理的老師，但是他們的傳承不清不楚；也有不少自稱大師的，基本上都只是精神上的娛樂人員，他們會說些你想聽而不是你需要知道的東西，因為他們的主要興趣在於收集一大堆弟子，獲得錢財、性和力量。這種老師經常隱藏他自己的老師與傳承，希望讓人們認為他們是自己成就的靈修大師。有些人實際上甚至沒有老師，他們非常聰明，天賦異稟，念了一大堆書，擷取各種思想和方法。最糟的是隱藏老師和由書本得到見解的這兩類人，他們表現得好像這些教法完全是自己的產物，而這些神奇的想法，在他們之前從來沒有人想過或教導過一樣。
任何能帶你超越困惑的方法，都能算是正確的道，如果你已經找到了這種方法，卻還要繼續尋找或捲入任何的宗教，那就是浪費時間了。然而，在一開始，我們都有迷惑、要判斷哪種方法帶你超越困惑，哪種方法反而陷你於困惑，可能很困難；無論如何，你至少應該運用常識來選擇修行之道。
雖然，修行之道不須要有兩千年或兩千年以上的歷史；但是，如果這個法門至少上溯一代，能經得起時間的考驗，那就比較可靠。它一定要有完整的見地，如果曾經有許多聖人、學者修行過這個法門，那就更好了。最後的這個法則特別有幫助，一位西藏大學者曾經說過：
“我們都在互相模仿，因此，唯一可能的成就，便是成為最好的模仿者。”任何道上，我們都需要模範老師以及模範學生作為我們的指引和範例。
雖然有些持有佛教傳承的人並非特別地在世俗上足以論道，但也有不少偉大的人——思想家、大臣、國王、詩人、畫家、占星家等等，來自於社會各階層。如果我們研究偉大傳承持有者的生平故事，就可以瞭解他們是誰、修行解脫法門對他們生活造成多麼深遠的影響。
最有名的一位就是印度的阿育王：開始時，他借由大屠殺建立起政權；但是在成為佛教徒之後，他把自己轉變成眾王中最賢明的一位。
如果你知道過去許多年，有極為聰明、極為博學的人都做了相同的事、得到了你所尋求的結果，那麼你對自己所做的就會更有信心了。然而，你卻不應該盡信書；書上說某人修了什麼特別的法便成就了某某境界，你不應該看到這些之後，就完全相信。夠水準的老師絕不會要你相信他所說的一切話，在你對任何人或任何事物許下承諾之前，永遠應該親自仔細分析情況。
佛陀曾經說：“依法不依人。”舉例來說，我們不必特別信任龍樹這個人，但是我們可以讀他寫的書，書中有他對許多不同情況所作的分析。我們可以研究那瀾陀大學所有偉大學者的作品，他們有些人在兩千多年前所達到的結論，現代科學家才剛剛發現出來。
現在，我們要開始討論佛教中證悟“無我見地”的各種技巧。我們經常能直覺地知道實相，但是由於我們的執著不接受，而忽略掉它。當你戀愛的時候，你不願相信自己正在體驗的感覺是無常的煩惱，而它阻礙了你得到真正的快樂；你反倒珍視那些感覺，讓它永遠存在，並且蓋一座像泰姬瑪哈陵的大紀念物來表彰它；但是，如果是別人談戀愛，你就很容易可以發現那有多瘋狂。雖然明知有一天你和你所愛的每個人都會死，但是你卻不會真正相信這件事實；在情緒上，你成功地把它遮蓋起來——儘管死亡是生命中少數幾個絕對確定的事情之一。
為了幫助眾生超越他們的希望與恐懼、證悟實相，佛陀給予教授，轉動法輪。一般來說，佛陀三次轉法輪，每次教授的內容，都是根據聽法弟子的根器來決定的。
初轉法輪是在印度的鹿野苑，聽法會眾具有小乘的傾向。這次轉的是四聖諦法輪，目的在使眾生轉向佛法。這次教法的直接受益者是佛陀六年苦行時的同修五位比丘——當然還有許多眾生都得到利益。
二轉法輪是在靈鷲山，被稱為“無體性法輪”，它的內容是現象無可言諭的本質。佛陀教導弟子，從色相到智慧，沒有一種現象具有真實存在的特性。直接的教授是空性：根或迷惑是空性，道是迷惑，但也超越二元對立；果完全沒有二元對立，非概念，無法言諭而且無法想像。這種隱密的教授就是般若波羅蜜多，也是眾生透過對於空性的逐漸了悟後所生起的品質。這是大乘眾生的教法，在場有許多弟子，而主要是菩薩。
三轉法輪教導絕對實相。傳法的地點不定，一般相信是在幾個不同的地方。同樣地，有許多弟子參加，但是這次教授，主要是利益那些不再回到輪回的菩薩，重點在於開示佛性。
為了簡化，佛的教法可分為經和釋論。“經”通常是佛陀親口所說，其中又依主題與內容的不同再分成三部（即三藏）。
第一部為阿毗達磨藏——論藏，這是佛教的形上學，重點集中在智慧；它的主題包括了心的起源、心的不同種類、五蘊、不同心理狀態，以及去除這些狀態以後不同的結果等等。
第二部為毗奈耶藏——律藏，即戒律，教你如何正常處理生活中的各類問題，其中包括比丘二百五十戒、比丘尼戒、居士五戒等。第三部為經藏，主要介紹三摩地、禪定和止觀等等。
“釋論”是經的注釋與說明，釋論絕不可和佛陀所說的相抵觸，必須完全基於佛語來作闡述，不可攙入錯誤與疑惑的見解。
佛法接受下列四種見解，一般認為，這四點就是佛教和其他宗教與哲學的差異：
一、所有和合者都無常（諸行無常）
二、所有被二元對立染汙的現象都是苦（諸受是苦）
三、所有現象都沒有本質（諸法無我）
四、涅槃寂靜，沒有煩惱與二元對立（涅槃寂靜）
一般說來，佛法可以分為三乘：聲聞乘、辟支佛乘和大乘。三乘都接受痛苦的原因是“自我”，去除我執就得到涅槃。三乘的差別在於如何處理自我以及處理自、他之間的方式。有些修行之道以非常固定且狹窄的方式處理自我，所謂狹窄，就是集中在自己達成無我。有些修行之道較為廣闊，也嘗試瞭解現象的無我。另外，有些修行之道對於眾生的自我負起較大的責任，而其他修行法門的目標就可能僅僅是個人的解脫。
在物質化的世界中，有的行為是好的、高尚的，這是社會正常運作所必需的。這樣的行為包括不殺生、不偷盜、誠實、對別人仁慈、分享、某種法律和秩序，以及在全世界多數社會中所發現的類似事物。佛陀曾說，缺乏一般善良社會的這種基礎，也就是缺乏人天乘，就無法建立小乘；而缺乏小乘，就無法發展辟支佛乘；同樣地，辟支佛乘又是大乘發展所必需的——如此，每一個在後面的乘，都以它前面所有的乘為基礎。
小乘和大乘之間有一些差別。簡單地說，差別在於對正見的瞭解、修行方法、戒、所須捨棄的染汙，以及果位的不同。
在見解方面，大乘具有包含“人無我”和“法無我”的無我空，小乘則只瞭解“人無我”就可以了。
在染汙方面，小乘著力於除去煩惱障；大乘除了煩惱障，還要除去所知障。只要有主體“能知”和客體“所知”——也就是只要有主客分別，即使微細，都是二元分別。
小乘的目標在於達到涅槃，大乘的目標則如彌勒菩薩所言：“菩薩因智慧故，不住輪回；因大悲故，不住涅槃。”
許多大乘行者認為小乘是比較低級的乘，不值得注意；這是由於他們完全缺乏對佛法的瞭解——不同的乘並非代表精神上的階級。雖然大乘表示偉大，小乘表示小、低劣；但是“小乘”一詞是大乘某些學派所造出來的，所謂的小乘行者，稱自己的派別為“上座部”。
所有的乘都有一個目標：讓眾生了悟究竟真理。哪個法門對某人最好是很難說的，這要看個人的情況。一般說來，小乘對每一種人都適用，而某些大乘的教法則需要某類的弟子或修行人。這並不表示小乘比較不用選弟子所以比較衰弱、低劣，它只是表示小乘對任何人都適用；如果夠精進的話，即使行者智慧非常微小，也能證得果位。
根據歷史的記載，佛陀在印度給了三類教法；根據小乘的理論，佛陀只在鹿野苑轉了一次法輪，開示四聖諦。小乘和大乘之間一直有理論上的爭論，小乘堅持認定佛陀從未真正給過大乘教法；而大乘還是得承認小乘是佛陀給予的教法，因為小乘是大乘的基礎。
輪回就像一場病，不同的乘就是治病的不同方法——能這樣思惟是有幫助的。如果你去找一位小乘醫生，他會規定你飲食必須節制，在固定時間吃固定分量的藥，沒有自己斟酌的餘地；如果你沒有偏差地遵照他的指示去做，就會痊癒。相對地，如果你去找一位大乘醫生，他就像另一種治療師，為你開列許多不同的食物和藥品，然後要你根據身體在不同時期的需要，運用自己的智慧和直觀力來決定什麼時候吃什麼東西。如果你判斷錯誤，可能會病得更厲害；但是如果判斷正確，就會達到你從未想見的健康狀況。
很明顯地，不同的人心儀不同的醫生。有些人只要醫生為他們開出固定的處方，讓病好起來就可以了；另外有些人比較喜歡多一點自主權，願意嘗試不同的可能性，也不在乎冒一點險。
根據大乘，只要動機善良、能夠利益眾生，那麼使用任何方法都可以。然而，就算從大乘的觀點來看，釋迦牟尼佛示現出離，成為持戒比丘，而不留在王宮當王子的理由——就是因為這樣，以一般情況來說，小乘更合適大多數人。
小乘最重視個人的解脫，因此儘管有居士戒，要成為真正認真修行的人，幾乎一定要出家才行。大乘以利益眾生為優先，要不要出家決定於哪一種生活方式能為眾生帶來最大的利益。
從前面醫生的例子來看，大乘有更大的自由來選擇——利益大，危險性也高。由於彈性大，所以利益自他的可能性便提高不少；危險則是對於某些大乘的藥上了癮，變成在增長疾病而不是在治病。
大乘行者常說他們做某件事是為了利益眾生，而實際上，則是在增加自我、占他人的便宜。由於一切事物是由動機意圖來決定，而自我所玩的遊戲又非常巧妙，因此要真正地跟從大乘並不容易。從這個角度來看，小乘一板一眼的修行方式就實際多了：行者只要守戒，避免某些行為即可，根本不用去擔心什麼是正確的選擇？有沒有正確的發心？和大乘不同的是，小乘行者永遠都可以精確地知道自己是否破戒？是否走入歧途？這樣就很難欺騙自己為做出的事情找藉口。
印度的佛法理論分成四派：毗婆沙宗、經部宗、唯識宗和中觀宗。前面兩宗屬於小乘，後面兩宗屬於大乘，每一派都有不同的系統以及分析實相的獨特方式。
簡單地說，這四派都在回答這類的問題，譬如，什麼是實相？什麼是真實？有沒有什麼超越了我們的迷惑、幻覺和想像？有沒有真實存在的東西？如果有的話，又是什麼？是誰或者是什麼創造了宇宙？
佛教出現之前，印度就已經有許多信奉神祇的宗教，它們都假設有各種的造物主以回答上面這些問題。為了回應這個狀況，毗婆沙宗發展出非常精巧的辯論，證明沒有任何造物主或永恆的神存在，現象也不可能沒有原因地出現。但毗婆沙宗相信，在絕對的層次上有不可分割的次原子粒子存在。中觀宗則堅持，任何事物都不可能真實存在，因此所有認為有東西實存的理論都不正確。根據中觀宗的看法，是有所謂正確的相對真理存在著，那就是人們不加分析就認為理所當然的日常生活事件和現象；在相對層次上，中觀宗也接受這些，而不加分析太陽升起、太陽落下、花開等等。相對真理作為發展絕對真理模型的基礎是很有用的。
絕對真理不能被想成像真空那樣，所以通常都把它想作相對存在事物的絕對本性。
一切佛法修行目的都在於瞭解心的本性，但是修行的方法則有差別：有些法門以調伏自心的方法了悟心的本性，有些法門則讓心變得更純真、更明顯；極端的苦行除非用來間接地調煉心性，否則佛教各宗派都不鼓勵。除了有調煉心性的可能外，佛教不認為折磨身體或耗盡體能有任何利益。實際上，佛陀十二大行之一，就是經過六年苦行之後，摒棄了苦行——極端苦行不僅對修道沒有幫助，反而妨礙證悟。
佛教清楚地區分理論與實修。話雖如此，修行也必須先瞭解見地，這樣子理論與實行才能一致。就好比住旅館要先登記一樣，即使你沒有一直待在旅館的房間裡，甚至把大部分的時間花在旅館外面，但是，不論你身在何處，仍然是說你住在旅館裡，因為你已經登記了。
如果理論和實修不同，以致於修法和見地沒有關係，那麼修行就無法達到瞭解空性的唯一目的。如果修行不具無我見，那麼不是落入常邊，就是落入斷邊；這兩者都會加強二元對立，而不是除去它。這表示不具空性正見的修行，使你在輪回中陷得更深。
如果你偏向常邊來修行，就會相信有個堅實存在的“你”要成佛，而成佛則是能夠獲得的固定東西——認為你的“自我”可以成佛，就如同想像你可以參加自己的葬禮一樣。你可能會誤以為，只要做一些修行、或接受無數的灌頂、會見許多喇嘛就具有功德。你可能經常檢查自己進步了多少，以及修行帶給自己多少改善。也許你覺得有些夢和意象有特別意義，讓人厭煩地不斷描述它們的細節。你認為上師是位具有超能力能顯示神通的人，誤以為所謂神聖的見地，就是把上師看成一個可以拯救你、賜給你證悟的神。
斷見傾向的修行很難維持，因為你不相信因果，也就不會真正認為修行能利益你、或改變你的生活。你的基本態度可能是“生命根本沒有價值，活過了就死去”。如果修行的效果不是非常明顯，你就抱怨修行無效；即使修行有些結果，你也很容易僵化在不存在的見解之中。因為不瞭解緣起，在你眼中，上師是與你分離的另一個人，那麼他如何能幫助你呢？
如果你避開這些極端，把見地的智慧與實修的方便結合起來，就能了悟究竟實相。
在你修習菩提心和慈悲時，維持正見仍然非常重要；這些可能是最有價值的法門，同時也是最根本、最容易去做的。就像其他法門一樣，它們可以調伏身心，幫你證悟心性；但除此之外，這個法門還教你如何去愛一切眾生。有些人認為這種東西既沒有意義也不可能做到，但是如果你能瞭解空性，把空性帶到修行之中，那麼它就會既有意義又有可能做到。有一點很重要，必須銘記在心，見地是要證悟的目標，修行是證悟這個目標的方法，但必須從一開始就把這兩者結合起來，才有結果。
佛法中的慈，就是希望一切眾生快樂；悲，就是希望一切眾生脫離痛苦。要成就慈悲並不見得這兩個願望必須完全實現才行，否則過去諸佛就都沒有成就慈悲了，因為世間仍有那麼多不快樂、受苦的眾生。空性的見地使慈悲的修行有成功的可能。改變你的發心，就能成就慈悲，而不是非要改變現象界的任何東西——而“空性見”可以改變發心。
由於“空性見”讓你瞭解悲的客體並無本性，所以你不會被他們的苦難壓垮；由於瞭解主體的空性或瞭解無我，因此就不再局限於關心他人以滿足自己的需要。空性之見無邊際，慈悲和其對象也都沒有界限。
菩提心就是使一切眾生成佛的渴望。同樣地，要有菩提心，就必須對空性有所瞭解；否則你就必然會同意克利希那慕提〖編按：西元一八九五到一九八六年，印度婆羅門出身。印度的佛教徒肯定他是中觀的導師，印度教徒則認為他是徹悟的覺者、近代最偉大的靈性導師〗那類人的看法，認為心不可能完全地利他。缺乏“無我見”，當然很難想像有這種心；只要你相信有堅固存在的“自我”，就不可能有完整的菩提心。如果“自我”真的存在，那麼只關心自己和自己的所有物就完全合理；但是，如果沒有一個須要去關心的自我，你就能自由地把自己供獻給他人。你一旦開始瞭解自我只是個幻覺，就有機會對每一個人生起慈悲和菩提心。很自然地，剛開始這些修持會有些自私的原因：可能因為你相信這樣做能瞭解空性；或者因為減少以“自我”為中心能減低孤獨感；甚至於既然在實相中自他並無差別，只要別人受苦，你也得受苦——只要修行一旦達到了“無我”目的，怎麼還會有自私呢？
現在我們修的是造作的慈悲、造作的菩提心，對於“無我”也只是一點理性的瞭解；當真正了悟“自我”是幻覺的時候，絕對的慈悲、菩提心才會同時生起。
雖然在某些很深的無意識層次，我們可能已經知道空性了，但修行悲心依然是發現自心本性的最好方法。這是因為對我們的意識而言，空性的概念似乎非常陌生，甚至讓人驚訝，因此不容易直接涉入空性。儘管事實上正好相反，空性打開了前所未見的可能性；但是我們幾乎永遠對無我抱持否定的看法，認為它是空無所有，讓我們覺得孤單悲傷，只要一想到無我就有點喪氣。
相對之下，悲心是我們熟悉並能接受的東西。我們每一個人幾乎都至少對另一位眾生起過悲心；而我們大部分的人，也都曾經是別人悲心的對象。悲心可能是成佛最簡單的法門，因為情緒上來說，它和你比較接近；因此與其試著改變自己，只要使用目前既有的就可以了。
修行的時候，應該試著對每一個人生起悲心，這樣子就能逐漸發展出平等心；如果你試著以既沒有仇人也沒有特別朋友地去修行，就能逐漸建立對每一個人同等的悲心。你也可以修自他平等，逐漸消弭自他分別。“平等”是定義“空性”和“無二”的另一種方法，它的意思是好壞、自他等都不再存在了，一切事物都沒有標示、定義，成為空性。
悲心也是治療寂寞的最好方法。寂寞是因為以“自我”為中心，太注意自己而產生；當你努力減少自己的寂寞時，反而更加寂寞，因為你把自己鎖在自己裡面。只要你從自我中踏出一步，開始關心別人、發展悲心，就能從寂寞中解脫，而發現許多伴侶——這並不是我們一般所瞭解的“愛你的鄰人”，而是愛一切眾生。通常我們愛鄰居是因為他們住在隔壁，愛他們讓我們感到比較快樂、比較舒服。
你要選擇大乘道的慈悲和其他方便法門，還是要選擇比較嚴謹穩當的小乘道，完全由自己決定。只要記住，不要因為別人選擇這條道路，你就依樣畫葫蘆，而是根據自己的能力、勇氣和其他特質來考量——關於這些，你自己可能比別人更清楚。
先前我們提過佛教對於實相與生命的分析方法。通常在修某一道的方法之前，最好先徹底研究那一道。有些人只花時間學習自己所修的儀軌，對於那一道缺乏整體認識，不知道那一道如何產生作用？為何產生作用？或者到底有沒有作用？佛陀曾經親口說過，你不能抓到一塊黃色的東西就叫它黃金，必須加以捶打、熔化，用各種可能的方法徹底檢驗，才知道它是什麼東西。缺乏完整的認識，就不可能對佛法、對老師或對自己產生信心與虔誠；如果修持的結果遲遲不出現，或者出現與你的迷信期望及成見不符合的結果，你就很容易放棄修道。
雖然決定法門之前必須先徹底檢查它是否適合自己，但是你也很可能落入分析了許多年卻仍得不到結論的陷阱中：如果你把時間都花在找尋最圓滿毫無缺失的法門上，就無法開始下功夫根除“自我”——這也是“自我”保護它自己的一種伎倆。如果你太挑剔，無法找到一個法門，“自我”便得逞了。分析並不等於挑毛病，相反地，它是指以不偏頗的心來檢查事物。如果你本來就有成見，認為某種法門沒有你想尋找的東西，那你就不可能以持平的心檢視它。有時候與其大量地分析它，最好先修一點——這種少許的修行，本身也是分析的有效方法。
“研讀”能讓你有一幅空性的心理圖像，甚至有時候在心中有空性的複製品；但是光靠研讀是無法真正體驗到空性的，在這個階段，我們研究的是空性模型的模型。真正的空性，離於概念、無法表達，因此無法研讀，只能體驗。我們只能夠研究空性的模型，就好像小孩們研究宇宙的模型一樣，因為他們無法研究真正的宇宙。很多人都犯的錯誤是：認為念了一些書就能真正瞭解空性。研究佛法的確很有啟發性，對智慧有益。你念了一些東西，就說：“是啊，當然！”不妙的是，這些東西能產生另一種頑固的習性，又成為真正體驗空性前所必須清除的障礙。你可能因為讀佛書而變得更機靈、更聰明，但是，這些無法幫你根治真正的問題。
假設你在鎮上想找一個從未見過的人，描述他的資料是這麼說的：他長得中等高度，膚色深，戴一頂黑帽子，系著一條紅圍巾，拿了一隻拐杖。知道這些之後，利用自己的智慧和經驗，想像什麼是中等高度、膚色深、系紅圍巾、戴黑帽子和拿拐杖的樣子。這讓你建立一幅心理的圖像，同時要仔細思考它：如果你只是大略看一下描述，即使在街上遇到那個人，你可能也認不出來；即使見到一個符合描述的人在眼前一閃，你正在懷疑他到底是不是那個人的時候，他已經消失在人群中了。
透過智慧來研究空性，偶爾在刹那間會瞥見空性；但是，如果你不借由思惟和修行來熟悉這種狀況，悟境就無法穩定，很快地，煩惱就淹沒了它。僅僅以智力與分析研讀佛法，不會產生多大利益；只有把理論放入修行之中，才能真正體會到你所研讀的“空性”和實相。
只有這樣，才能瞭解那超越描述與言辭的“空性”，經歷沒有濾光鏡的體驗。
知識的學習把你的知識局限在讀到、聽到的東西。你在本書中讀到的、老師所能教你的東西，甚至佛陀所描述的空性，只像透過門上的鑰匙孔瞄一眼讓人驚訝的新世界一樣。比較起來，透過修行所能瞭解的，就如同打開門真正踏進新世界一樣完全地自由，沒有限制——想像的與實際的狀況之間，有著不可思議的差別。
你逐漸地在心中描繪出所尋找的那個人的完整圖像——他系著紅圍巾等等。當你找到他的時候，也許他的模樣和你描繪的非常接近。然而，真實的他和你對他的概念，是完全不同的體驗——親眼見到他，比你所想的、別人所講的要更加清晰、鮮明、生動——它們之間的差別，就好比念食譜和吃一盤佳餚一樣。
直到目前我們所談的，都是以理論和分析的方法來探討見地；現在是把它付諸修行的時候了。很多人喜歡念佛書，因為可以吸收許多新的想法，享受智力上的刺激；但是他們卻不願修行，因為認為這會使自己捲入宗教之中。人們把佛法當成宗教的原因，可能是佛法中有時候會使用像信心、虔誠、祈禱、忍辱這些字眼；另外就是寺廟，人們到那裡獻供並做一些看起來是宗教類的舉動。不同的是，在佛法中，這些都是修行的方法，而非信仰的要件。
如果你能透過像開車等方法來證悟實相，那麼這些有宗教味道的東西就不必要了。開車等方便法門，的確能成為某些具有優異稟賦的人的修行方式；就像過去的大成就者之中，有些人透過說謊或吹笛子等方便而成佛。說謊的那個人，老師告訴他：一切現象都是謊言，所以他的謊話實際是真話——說謊的人立即了悟現象的虛假而證得成就。那位吹笛子的人，老師告訴他；沒有笛子、手指、口、聲音和耳朵，就沒有音樂；就像這樣，一切事物都依靠因緣——吹笛子的人得到這個教法後，便了悟互相依存的真理。我們許多人都不容易從這麼簡單快捷的教授中能領悟實相，對我們來說，其他的方法是必要的。
宗薩欽哲仁波切
例如，火的相對特性是熱、放出光等等，而火的究竟特性則是空性。如果有人說他正在修行佛法，我們立刻就會想到物質世界之外的某種精神領域。正像“法”這個字包含了一切事物，廣義的修行佛法不僅包含“精神的真理”，也包含了所有“現象的真理”。因此，不要把對佛法的瞭解局限在精神修持上，你可以把道的概念擴展到整個法界，這樣子的話，修行佛法的時候，就是修行一切現象，而你全部的生活就都成為道——學習不受影響、不受干擾，如其所然地看到一切現象，只是真正的“道”。
一般而言，法作為道的意思就是一種方法，如果能正確地使用，它就有力量對治所有的染汙，因此道能夠引導行者了悟究竟實相。因為不同的眾生有不同的煩惱來干擾、阻礙他們瞭解現象的本來面目，所以佛陀開示了八萬四千種教授。
道的本身也是迷惑，因此法稱〖編按：法稱，南印度睹梨摩羅耶國人，婆羅門出身，是西元六、七世紀的瑜伽行派論師，也是著名的因明學者〗曾說：“最後連道都必須捨棄，因為道也是假。”有人可能會懷疑，迷惑怎麼能除去它自己呢？有位禪宗大師曾這樣解釋過；
“如果你被刺刺到手心，那麼就要拿工具，例如用另一根刺，把它挑出來，等陷在肉中的刺拿出來之後，兩根刺都不需要了。”
困惑之道是必須的，因為如果要走上超越迷惑的道路才能除去迷惑的話，我們根本不可能開始修行。我們所有的、所知的、所涉及和瞭解的，就只有迷惑；因此，沒有選擇地，必須以迷惑來開始。還好，迷惑的本身沒有迷惑或者不迷惑這回事；因此，相對上它是無明或污垢，在究竟上則是空性，超越了垢淨——這是目標，這應該是困惑能成為完美之道的原因。
即使我們有其他選擇，困惑之道可能仍然是最好的。如果你在戰場中，你就必須以戰場用語來處理所面對的狀況，否則你就無法發現誰是朋友、誰是敵人、對方擁有什麼武器，以及我方的作戰計畫是什麼。沒有這種溝通，你根本不可能通過戰場到後方的和平地區去。
不論目標是打仗或是交朋友，一件事物如果要對另一件事物產生影響，就必須有某種交互作用。如果你中了毒，就必須吃解毒劑；解毒劑要產生效果，就必須和毒藥產生作用；在產生交互作用前，兩者必須先遇到或相互接觸才行；因此，除非解毒劑與毒藥相遇、相互作用，否則解毒劑無法達成它的目的。同理，道必須和我們的迷惑相遇、互相作用，才能對治迷惑；為了達到這個目的，道必須使用迷惑的語言才行——迷失在困惑中的人永遠無法瞭解不用迷惑來溝通的道。溝通的方法從完全直接到極度精細而不直接的都有，要看你是什麼樣的人來決定。
道的目的就是説明你超越迷惑，任何方法能讓你證悟實相、瞭解正見，不論是行善、遵守道德規範還是完全瘋狂的行為，都算是道。其實任何東西都可以當作道，只在於你是否聰明到能用它為道；同時，也因你入道的動機和以它為道的智慧不同，任何一種修行之道，都可能成為證得果位的障礙。
當你斟酌佛陀所有的眾多修道和教法的時候，要注意不同的道是為不同的人開示的，否則，佛法中就會看來像是有許多矛盾。對某些學生，他教導持某個特殊的咒能確保他們往生淨土；但他可能又告訴其他人，供油燈能得到最大的功德。他對某些人說，捨棄世間生活是最好的；有時候他又說，了悟自性最重要，不悟自性則做任何努力都沒有多大用處，也不能成佛。
關於貪欲，有時候他告訴人們，貪欲是不好的，應該思惟貪欲的對象是醜陋、骯髒、無常的等等，以粉碎貪念。但他又教其他人，只要觀察貪欲的本性，因為貪欲並沒有實體；想像中的貪欲令人受苦，實際上它並不存在，因此唯一的問題在於你如何看待貪欲。在其他的情況下，他說，因為貪欲的本質是空性，可以把它拿來當作修行之道——因為對接受空性的人而言，什麼都是有可能的。
“自我”把修行之道轉為己用的一種方式，就是把道誤解為某種文化。這種誤解，一部分起因於，佛法經過了兩千多年，中間經由許多不同國家和文化背景的老師傳遞到今天。人類有個特性，當他們把某種東西代代傳下去的時候，不論是藝術、音樂、食物或其他任何事物，它總會染上一些當地文化或個人習慣的色彩，因此它必定帶有那個特殊背景的影響。不同老師也有類似情況傳遞下來，由於傳法的風格不同、時代背景、或者對於特定的學生必須採取特殊的作法，這些流傳到後世，就成為了不同的宗派了。
真正的佛法和它所依存的文化環境並不相同。不同的文化就像茶杯，佛法像是茶；正如喝茶需要茶杯，因此佛法也需要文化做為容器。文化能提供語言或其他形式的東西，使佛法從一個人傳到另一個人。特定的文化背景，對修行佛法是必須的，不論是老師、教法和迷惑的種類，都由文化塑造出來。
若要喝茶，則茶杯的顏色並不是很重要，傳遞佛法的特定文化或方法也不那麼重要，只要能幫你瞭解教法就好了。然而人們經常誤把文化當成佛法，結果放眼看去，有些人在模仿特定文化的生活方式——他們是在修行文化，而不是修行佛法。我們不能夠說文化是多餘的，但是如果你認為文化就是佛法而修行文化的話，那你就錯了。當你研究另一種文化的時候，如果知道你所學習的並不是佛法本身，而是瞭解和傳遞佛法的一種方式，那麼這種知識就能幫助你瞭解到佛法——你主要應該關注容器所盛的內容，而不是容器。
許多人認為自己正專心在茶水上，但其實卻正專心於茶杯上，因而就產生了許多困惑：擔心自己研究的哲學是哪一派、戴的帽子要用什麼顏色、自己屬於哪個傳承，以及種種類似的事情——這些問題都沒有什麼大不了的。
如果你檢視佛像，你就會發現文化對於佛法的影響力有多大。人們很自然地認為佛陀是某種至高無上的人，所以在造佛像時，會根據他們心中認為最好看的人來塑造。但是什麼是好看，就依印度、中國、日本、西藏等不同文化而有差別；不同地方的人民對於好看有不同的概念，即使是同一個國家，但不同的時代，對於什麼叫好看也會有很明顯的不同。
沒有人能明確地知道哪個國家或哪個時代做的佛像真的是悉達多的相貌。究竟上來說，佛陀超越了形相，不受形狀、顏色、性別、方位的限制。佛曾經說過：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”〖編按：《金剛經》經文〗然而相對上來說，每種文化認為的佛陀相貌都是同樣有價值的，同樣能夠成為修行的對象、佛堂的莊嚴等等。從這個例子中可以看出，“道”能夠裝在任何文化的容器內，而依然保持著佛法的完整性。
大多數人很怕加入宗教或某種派別、很怕依循著某種特別的道來修行；另外有些人則認為，深入精神領域，在社會上是很丟臉的事。我們可能會試著維持自己的獨立性，以參加法會、會見老師來得到智慧，但是卻避免任何誓約——這種精神小偷的心態，不會帶給你任何成果。
在另一方面，投入之前要謹慎是有好處的。這個時代常常看見一些似乎在說著真理的老師，但是他們的傳承不清不楚；也有不少自稱大師的，基本上都只是精神上的娛樂人員，他們會說些你想聽而不是你需要知道的東西，因為他們的主要興趣在於收集一大堆弟子，獲得錢財、性和力量。這種老師經常隱藏他自己的老師與傳承，希望讓人們認為他們是自己成就的靈修大師。有些人實際上甚至沒有老師，他們非常聰明，天賦異稟，念了一大堆書，擷取各種思想和方法。最糟的是隱藏老師和由書本得到見解的這兩類人，他們表現得好像這些教法完全是自己的產物，而這些神奇的想法，在他們之前從來沒有人想過或教導過一樣。
任何能帶你超越困惑的方法，都能算是正確的道，如果你已經找到了這種方法，卻還要繼續尋找或捲入任何的宗教，那就是浪費時間了。然而，在一開始，我們都有迷惑、要判斷哪種方法帶你超越困惑，哪種方法反而陷你於困惑，可能很困難；無論如何，你至少應該運用常識來選擇修行之道。
雖然，修行之道不須要有兩千年或兩千年以上的歷史；但是，如果這個法門至少上溯一代，能經得起時間的考驗，那就比較可靠。它一定要有完整的見地，如果曾經有許多聖人、學者修行過這個法門，那就更好了。最後的這個法則特別有幫助，一位西藏大學者曾經說過：
“我們都在互相模仿，因此，唯一可能的成就，便是成為最好的模仿者。”任何道上，我們都需要模範老師以及模範學生作為我們的指引和範例。
雖然有些持有佛教傳承的人並非特別地在世俗上足以論道，但也有不少偉大的人——思想家、大臣、國王、詩人、畫家、占星家等等，來自於社會各階層。如果我們研究偉大傳承持有者的生平故事，就可以瞭解他們是誰、修行解脫法門對他們生活造成多麼深遠的影響。
最有名的一位就是印度的阿育王：開始時，他借由大屠殺建立起政權；但是在成為佛教徒之後，他把自己轉變成眾王中最賢明的一位。
如果你知道過去許多年，有極為聰明、極為博學的人都做了相同的事、得到了你所尋求的結果，那麼你對自己所做的就會更有信心了。然而，你卻不應該盡信書；書上說某人修了什麼特別的法便成就了某某境界，你不應該看到這些之後，就完全相信。夠水準的老師絕不會要你相信他所說的一切話，在你對任何人或任何事物許下承諾之前，永遠應該親自仔細分析情況。
佛陀曾經說：“依法不依人。”舉例來說，我們不必特別信任龍樹這個人，但是我們可以讀他寫的書，書中有他對許多不同情況所作的分析。我們可以研究那瀾陀大學所有偉大學者的作品，他們有些人在兩千多年前所達到的結論，現代科學家才剛剛發現出來。
為了幫助眾生超越他們的希望與恐懼、證悟實相，佛陀給予教授，轉動法輪。一般來說，佛陀三次轉法輪，每次教授的內容，都是根據聽法弟子的根器來決定的。
初轉法輪是在印度的鹿野苑，聽法會眾具有小乘的傾向。這次轉的是四聖諦法輪，目的在使眾生轉向佛法。這次教法的直接受益者是佛陀六年苦行時的同修五位比丘——當然還有許多眾生都得到利益。
二轉法輪是在靈鷲山，被稱為“無體性法輪”，它的內容是現象無可言諭的本質。佛陀教導弟子，從色相到智慧，沒有一種現象具有真實存在的特性。直接的教授是空性：根或迷惑是空性，道是迷惑，但也超越二元對立；果完全沒有二元對立，非概念，無法言諭而且無法想像。這種隱密的教授就是般若波羅蜜多，也是眾生透過對於空性的逐漸了悟後所生起的品質。這是大乘眾生的教法，在場有許多弟子，而主要是菩薩。
三轉法輪教導絕對實相。傳法的地點不定，一般相信是在幾個不同的地方。同樣地，有許多弟子參加，但是這次教授，主要是利益那些不再回到輪回的菩薩，重點在於開示佛性。
為了簡化，佛的教法可分為經和釋論。“經”通常是佛陀親口所說，其中又依主題與內容的不同再分成三部（即三藏）。
第一部為阿毗達磨藏——論藏，這是佛教的形上學，重點集中在智慧；它的主題包括了心的起源、心的不同種類、五蘊、不同心理狀態，以及去除這些狀態以後不同的結果等等。
第二部為毗奈耶藏——律藏，即戒律，教你如何正常處理生活中的各類問題，其中包括比丘二百五十戒、比丘尼戒、居士五戒等。第三部為經藏，主要介紹三摩地、禪定和止觀等等。
“釋論”是經的注釋與說明，釋論絕不可和佛陀所說的相抵觸，必須完全基於佛語來作闡述，不可攙入錯誤與疑惑的見解。
佛法接受下列四種見解，一般認為，這四點就是佛教和其他宗教與哲學的差異：
一、所有和合者都無常（諸行無常）
二、所有被二元對立染汙的現象都是苦（諸受是苦）
三、所有現象都沒有本質（諸法無我）
四、涅槃寂靜，沒有煩惱與二元對立（涅槃寂靜）
一般說來，佛法可以分為三乘：聲聞乘、辟支佛乘和大乘。三乘都接受痛苦的原因是“自我”，去除我執就得到涅槃。三乘的差別在於如何處理自我以及處理自、他之間的方式。有些修行之道以非常固定且狹窄的方式處理自我，所謂狹窄，就是集中在自己達成無我。有些修行之道較為廣闊，也嘗試瞭解現象的無我。另外，有些修行之道對於眾生的自我負起較大的責任，而其他修行法門的目標就可能僅僅是個人的解脫。
在物質化的世界中，有的行為是好的、高尚的，這是社會正常運作所必需的。這樣的行為包括不殺生、不偷盜、誠實、對別人仁慈、分享、某種法律和秩序，以及在全世界多數社會中所發現的類似事物。佛陀曾說，缺乏一般善良社會的這種基礎，也就是缺乏人天乘，就無法建立小乘；而缺乏小乘，就無法發展辟支佛乘；同樣地，辟支佛乘又是大乘發展所必需的——如此，每一個在後面的乘，都以它前面所有的乘為基礎。
小乘和大乘之間有一些差別。簡單地說，差別在於對正見的瞭解、修行方法、戒、所須捨棄的染汙，以及果位的不同。
在見解方面，大乘具有包含“人無我”和“法無我”的無我空，小乘則只瞭解“人無我”就可以了。
在染汙方面，小乘著力於除去煩惱障；大乘除了煩惱障，還要除去所知障。只要有主體“能知”和客體“所知”——也就是只要有主客分別，即使微細，都是二元分別。
小乘的目標在於達到涅槃，大乘的目標則如彌勒菩薩所言：“菩薩因智慧故，不住輪回；因大悲故，不住涅槃。”
許多大乘行者認為小乘是比較低級的乘，不值得注意；這是由於他們完全缺乏對佛法的瞭解——不同的乘並非代表精神上的階級。雖然大乘表示偉大，小乘表示小、低劣；但是“小乘”一詞是大乘某些學派所造出來的，所謂的小乘行者，稱自己的派別為“上座部”。
所有的乘都有一個目標：讓眾生了悟究竟真理。哪個法門對某人最好是很難說的，這要看個人的情況。一般說來，小乘對每一種人都適用，而某些大乘的教法則需要某類的弟子或修行人。這並不表示小乘比較不用選弟子所以比較衰弱、低劣，它只是表示小乘對任何人都適用；如果夠精進的話，即使行者智慧非常微小，也能證得果位。
根據歷史的記載，佛陀在印度給了三類教法；根據小乘的理論，佛陀只在鹿野苑轉了一次法輪，開示四聖諦。小乘和大乘之間一直有理論上的爭論，小乘堅持認定佛陀從未真正給過大乘教法；而大乘還是得承認小乘是佛陀給予的教法，因為小乘是大乘的基礎。
輪回就像一場病，不同的乘就是治病的不同方法——能這樣思惟是有幫助的。如果你去找一位小乘醫生，他會規定你飲食必須節制，在固定時間吃固定分量的藥，沒有自己斟酌的餘地；如果你沒有偏差地遵照他的指示去做，就會痊癒。相對地，如果你去找一位大乘醫生，他就像另一種治療師，為你開列許多不同的食物和藥品，然後要你根據身體在不同時期的需要，運用自己的智慧和直觀力來決定什麼時候吃什麼東西。如果你判斷錯誤，可能會病得更厲害；但是如果判斷正確，就會達到你從未想見的健康狀況。
根據大乘，只要動機善良、能夠利益眾生，那麼使用任何方法都可以。然而，就算從大乘的觀點來看，釋迦牟尼佛示現出離，成為持戒比丘，而不留在王宮當王子的理由——就是因為這樣，以一般情況來說，小乘更合適大多數人。
小乘最重視個人的解脫，因此儘管有居士戒，要成為真正認真修行的人，幾乎一定要出家才行。大乘以利益眾生為優先，要不要出家決定於哪一種生活方式能為眾生帶來最大的利益。
從前面醫生的例子來看，大乘有更大的自由來選擇——利益大，危險性也高。由於彈性大，所以利益自他的可能性便提高不少；危險則是對於某些大乘的藥上了癮，變成在增長疾病而不是在治病。
大乘行者常說他們做某件事是為了利益眾生，而實際上，則是在增加自我、占他人的便宜。由於一切事物是由動機意圖來決定，而自我所玩的遊戲又非常巧妙，因此要真正地跟從大乘並不容易。從這個角度來看，小乘一板一眼的修行方式就實際多了：行者只要守戒，避免某些行為即可，根本不用去擔心什麼是正確的選擇？有沒有正確的發心？和大乘不同的是，小乘行者永遠都可以精確地知道自己是否破戒？是否走入歧途？這樣就很難欺騙自己為做出的事情找藉口。
印度的佛法理論分成四派：毗婆沙宗、經部宗、唯識宗和中觀宗。前面兩宗屬於小乘，後面兩宗屬於大乘，每一派都有不同的系統以及分析實相的獨特方式。
簡單地說，這四派都在回答這類的問題，譬如，什麼是實相？什麼是真實？有沒有什麼超越了我們的迷惑、幻覺和想像？有沒有真實存在的東西？如果有的話，又是什麼？是誰或者是什麼創造了宇宙？
佛教出現之前，印度就已經有許多信奉神祇的宗教，它們都假設有各種的造物主以回答上面這些問題。為了回應這個狀況，毗婆沙宗發展出非常精巧的辯論，證明沒有任何造物主或永恆的神存在，現象也不可能沒有原因地出現。但毗婆沙宗相信，在絕對的層次上有不可分割的次原子粒子存在。中觀宗則堅持，任何事物都不可能真實存在，因此所有認為有東西實存的理論都不正確。根據中觀宗的看法，是有所謂正確的相對真理存在著，那就是人們不加分析就認為理所當然的日常生活事件和現象；在相對層次上，中觀宗也接受這些，而不加分析太陽升起、太陽落下、花開等等。相對真理作為發展絕對真理模型的基礎是很有用的。
絕對真理不能被想成像真空那樣，所以通常都把它想作相對存在事物的絕對本性。
一切佛法修行目的都在於瞭解心的本性，但是修行的方法則有差別：有些法門以調伏自心的方法了悟心的本性，有些法門則讓心變得更純真、更明顯；極端的苦行除非用來間接地調煉心性，否則佛教各宗派都不鼓勵。除了有調煉心性的可能外，佛教不認為折磨身體或耗盡體能有任何利益。實際上，佛陀十二大行之一，就是經過六年苦行之後，摒棄了苦行——極端苦行不僅對修道沒有幫助，反而妨礙證悟。
佛教清楚地區分理論與實修。話雖如此，修行也必須先瞭解見地，這樣子理論與實行才能一致。就好比住旅館要先登記一樣，即使你沒有一直待在旅館的房間裡，甚至把大部分的時間花在旅館外面，但是，不論你身在何處，仍然是說你住在旅館裡，因為你已經登記了。
如果理論和實修不同，以致於修法和見地沒有關係，那麼修行就無法達到瞭解空性的唯一目的。如果修行不具無我見，那麼不是落入常邊，就是落入斷邊；這兩者都會加強二元對立，而不是除去它。這表示不具空性正見的修行，使你在輪回中陷得更深。
如果你偏向常邊來修行，就會相信有個堅實存在的“你”要成佛，而成佛則是能夠獲得的固定東西——認為你的“自我”可以成佛，就如同想像你可以參加自己的葬禮一樣。你可能會誤以為，只要做一些修行、或接受無數的灌頂、會見許多喇嘛就具有功德。你可能經常檢查自己進步了多少，以及修行帶給自己多少改善。也許你覺得有些夢和意象有特別意義，讓人厭煩地不斷描述它們的細節。你認為上師是位具有超能力能顯示神通的人，誤以為所謂神聖的見地，就是把上師看成一個可以拯救你、賜給你證悟的神。
斷見傾向的修行很難維持，因為你不相信因果，也就不會真正認為修行能利益你、或改變你的生活。你的基本態度可能是“生命根本沒有價值，活過了就死去”。如果修行的效果不是非常明顯，你就抱怨修行無效；即使修行有些結果，你也很容易僵化在不存在的見解之中。因為不瞭解緣起，在你眼中，上師是與你分離的另一個人，那麼他如何能幫助你呢？
如果你避開這些極端，把見地的智慧與實修的方便結合起來，就能了悟究竟實相。
在你修習菩提心和慈悲時，維持正見仍然非常重要；這些可能是最有價值的法門，同時也是最根本、最容易去做的。就像其他法門一樣，它們可以調伏身心，幫你證悟心性；但除此之外，這個法門還教你如何去愛一切眾生。有些人認為這種東西既沒有意義也不可能做到，但是如果你能瞭解空性，把空性帶到修行之中，那麼它就會既有意義又有可能做到。有一點很重要，必須銘記在心，見地是要證悟的目標，修行是證悟這個目標的方法，但必須從一開始就把這兩者結合起來，才有結果。
佛法中的慈，就是希望一切眾生快樂；悲，就是希望一切眾生脫離痛苦。要成就慈悲並不見得這兩個願望必須完全實現才行，否則過去諸佛就都沒有成就慈悲了，因為世間仍有那麼多不快樂、受苦的眾生。空性的見地使慈悲的修行有成功的可能。改變你的發心，就能成就慈悲，而不是非要改變現象界的任何東西——而“空性見”可以改變發心。
由於“空性見”讓你瞭解悲的客體並無本性，所以你不會被他們的苦難壓垮；由於瞭解主體的空性或瞭解無我，因此就不再局限於關心他人以滿足自己的需要。空性之見無邊際，慈悲和其對象也都沒有界限。
菩提心就是使一切眾生成佛的渴望。同樣地，要有菩提心，就必須對空性有所瞭解；否則你就必然會同意克利希那慕提〖編按：西元一八九五到一九八六年，印度婆羅門出身。印度的佛教徒肯定他是中觀的導師，印度教徒則認為他是徹悟的覺者、近代最偉大的靈性導師〗那類人的看法，認為心不可能完全地利他。缺乏“無我見”，當然很難想像有這種心；只要你相信有堅固存在的“自我”，就不可能有完整的菩提心。如果“自我”真的存在，那麼只關心自己和自己的所有物就完全合理；但是，如果沒有一個須要去關心的自我，你就能自由地把自己供獻給他人。你一旦開始瞭解自我只是個幻覺，就有機會對每一個人生起慈悲和菩提心。很自然地，剛開始這些修持會有些自私的原因：可能因為你相信這樣做能瞭解空性；或者因為減少以“自我”為中心能減低孤獨感；甚至於既然在實相中自他並無差別，只要別人受苦，你也得受苦——只要修行一旦達到了“無我”目的，怎麼還會有自私呢？
相對之下，悲心是我們熟悉並能接受的東西。我們每一個人幾乎都至少對另一位眾生起過悲心；而我們大部分的人，也都曾經是別人悲心的對象。悲心可能是成佛最簡單的法門，因為情緒上來說，它和你比較接近；因此與其試著改變自己，只要使用目前既有的就可以了。
修行的時候，應該試著對每一個人生起悲心，這樣子就能逐漸發展出平等心；如果你試著以既沒有仇人也沒有特別朋友地去修行，就能逐漸建立對每一個人同等的悲心。你也可以修自他平等，逐漸消弭自他分別。“平等”是定義“空性”和“無二”的另一種方法，它的意思是好壞、自他等都不再存在了，一切事物都沒有標示、定義，成為空性。
悲心也是治療寂寞的最好方法。寂寞是因為以“自我”為中心，太注意自己而產生；當你努力減少自己的寂寞時，反而更加寂寞，因為你把自己鎖在自己裡面。只要你從自我中踏出一步，開始關心別人、發展悲心，就能從寂寞中解脫，而發現許多伴侶——這並不是我們一般所瞭解的“愛你的鄰人”，而是愛一切眾生。通常我們愛鄰居是因為他們住在隔壁，愛他們讓我們感到比較快樂、比較舒服。
你要選擇大乘道的慈悲和其他方便法門，還是要選擇比較嚴謹穩當的小乘道，完全由自己決定。只要記住，不要因為別人選擇這條道路，你就依樣畫葫蘆，而是根據自己的能力、勇氣和其他特質來考量——關於這些，你自己可能比別人更清楚。
先前我們提過佛教對於實相與生命的分析方法。通常在修某一道的方法之前，最好先徹底研究那一道。有些人只花時間學習自己所修的儀軌，對於那一道缺乏整體認識，不知道那一道如何產生作用？為何產生作用？或者到底有沒有作用？佛陀曾經親口說過，你不能抓到一塊黃色的東西就叫它黃金，必須加以捶打、熔化，用各種可能的方法徹底檢驗，才知道它是什麼東西。缺乏完整的認識，就不可能對佛法、對老師或對自己產生信心與虔誠；如果修持的結果遲遲不出現，或者出現與你的迷信期望及成見不符合的結果，你就很容易放棄修道。
雖然決定法門之前必須先徹底檢查它是否適合自己，但是你也很可能落入分析了許多年卻仍得不到結論的陷阱中：如果你把時間都花在找尋最圓滿毫無缺失的法門上，就無法開始下功夫根除“自我”——這也是“自我”保護它自己的一種伎倆。如果你太挑剔，無法找到一個法門，“自我”便得逞了。分析並不等於挑毛病，相反地，它是指以不偏頗的心來檢查事物。如果你本來就有成見，認為某種法門沒有你想尋找的東西，那你就不可能以持平的心檢視它。有時候與其大量地分析它，最好先修一點——這種少許的修行，本身也是分析的有效方法。
“研讀”能讓你有一幅空性的心理圖像，甚至有時候在心中有空性的複製品；但是光靠研讀是無法真正體驗到空性的，在這個階段，我們研究的是空性模型的模型。真正的空性，離於概念、無法表達，因此無法研讀，只能體驗。我們只能夠研究空性的模型，就好像小孩們研究宇宙的模型一樣，因為他們無法研究真正的宇宙。很多人都犯的錯誤是：認為念了一些書就能真正瞭解空性。研究佛法的確很有啟發性，對智慧有益。你念了一些東西，就說：“是啊，當然！”不妙的是，這些東西能產生另一種頑固的習性，又成為真正體驗空性前所必須清除的障礙。你可能因為讀佛書而變得更機靈、更聰明，但是，這些無法幫你根治真正的問題。
假設你在鎮上想找一個從未見過的人，描述他的資料是這麼說的：他長得中等高度，膚色深，戴一頂黑帽子，系著一條紅圍巾，拿了一隻拐杖。知道這些之後，利用自己的智慧和經驗，想像什麼是中等高度、膚色深、系紅圍巾、戴黑帽子和拿拐杖的樣子。這讓你建立一幅心理的圖像，同時要仔細思考它：如果你只是大略看一下描述，即使在街上遇到那個人，你可能也認不出來；即使見到一個符合描述的人在眼前一閃，你正在懷疑他到底是不是那個人的時候，他已經消失在人群中了。
透過智慧來研究空性，偶爾在刹那間會瞥見空性；但是，如果你不借由思惟和修行來熟悉這種狀況，悟境就無法穩定，很快地，煩惱就淹沒了它。僅僅以智力與分析研讀佛法，不會產生多大利益；只有把理論放入修行之中，才能真正體會到你所研讀的“空性”和實相。
只有這樣，才能瞭解那超越描述與言辭的“空性”，經歷沒有濾光鏡的體驗。
知識的學習把你的知識局限在讀到、聽到的東西。你在本書中讀到的、老師所能教你的東西，甚至佛陀所描述的空性，只像透過門上的鑰匙孔瞄一眼讓人驚訝的新世界一樣。比較起來，透過修行所能瞭解的，就如同打開門真正踏進新世界一樣完全地自由，沒有限制——想像的與實際的狀況之間，有著不可思議的差別。
你逐漸地在心中描繪出所尋找的那個人的完整圖像——他系著紅圍巾等等。當你找到他的時候，也許他的模樣和你描繪的非常接近。然而，真實的他和你對他的概念，是完全不同的體驗——親眼見到他，比你所想的、別人所講的要更加清晰、鮮明、生動——它們之間的差別，就好比念食譜和吃一盤佳餚一樣。
直到目前我們所談的，都是以理論和分析的方法來探討見地；現在是把它付諸修行的時候了。很多人喜歡念佛書，因為可以吸收許多新的想法，享受智力上的刺激；但是他們卻不願修行，因為認為這會使自己捲入宗教之中。人們把佛法當成宗教的原因，可能是佛法中有時候會使用像信心、虔誠、祈禱、忍辱這些字眼；另外就是寺廟，人們到那裡獻供並做一些看起來是宗教類的舉動。不同的是，在佛法中，這些都是修行的方法，而非信仰的要件。
如果你能透過像開車等方法來證悟實相，那麼這些有宗教味道的東西就不必要了。開車等方便法門，的確能成為某些具有優異稟賦的人的修行方式；就像過去的大成就者之中，有些人透過說謊或吹笛子等方便而成佛。說謊的那個人，老師告訴他：一切現象都是謊言，所以他的謊話實際是真話——說謊的人立即了悟現象的虛假而證得成就。那位吹笛子的人，老師告訴他；沒有笛子、手指、口、聲音和耳朵，就沒有音樂；就像這樣，一切事物都依靠因緣——吹笛子的人得到這個教法後，便了悟互相依存的真理。我們許多人都不容易從這麼簡單快捷的教授中能領悟實相，對我們來說，其他的方法是必要的。
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